Figyelmemet jelenleg a Biblia köti le, és erről szeretnék most számot adni. A Bibliát a világi irodalomhoz és kritikához való viszonyában igyekszem vizsgálni, ami azt is jelenti, hogy összefüggésbe hozom a kritikaelmélet kérdéseivel, már ahogyan én értem azokat. Egyre inkább az a benyomásom, hogy számos kortárs kritikus, még ha meg sem említi, valójában a Bibliáról beszél. Megannyi kritikai kérdés a Biblia hermeneutikai vizsgálatából ered; számos kritikai elméletet érthetetlen módon az „Isten halott” szindróma táplál, amely ugyancsak a bibliakritikából származik; az efféle kritikusok által szorgalmazott elvek többsége, gyakran úgy tűnik föl nekem, sokkal inkább védhető, ha a Bibliára alkalmazzuk, mint ha másra.

A hagyományos szemlélet szerint, mint.mindnyájan tudjuk, a.Bibliát „betű szerint” kell igaznak tekintenünk. A „betű szerinti” jelentésnek . ez a felfogása azt feltételezi, hogy a Biblia olyan szavak áttetsző médiuma, melyek történelmi események és tételes dogmák „igaz” képét közvetítik. A Biblia a „kinyilatkoztatás” eszköze, és a kinyilatkoztatás azt jelenti, hogy valami objektív, szavak mögötti valóság közvetlenül megjelenik az olvasó előtt. „Ihletett” könyv is egyben, amiből az következik, hogy szerzői úgyszólván szent magnetofonként működtek, külső szellemi hatalom diktált nekik.

Ez a felfogás a verbális igazság olyan feltevésén alapul, amelyet meg kell vizsgálnunk. Amikor olvasunk, értelmünk egyszerre két irányban halad. Az egyik centripetális, amelynek során az olvasott szavak összefüggését állapítjuk még; a másik centrifugális, amikor megpróbáljuk felidézni, mit jelentenek a szavak a külvilágban. A külső jelentés szerkezete olykor hasonlít a verbális szerkezethez, és amikor ez történik, azt mondjuk, a verbális szerkezet leíró, vagy nem irodalmi. Itt felmerül az igazság kérdése: a szerkezet igaz, ha kielégítő párja a vele párhuzamos külső szerkezetnek. Ha nincs külső párja, a szerkezetet irodalminak vagy képzeletinek tekintjük, mely önmagáért valóan létezik, és így gyakran tartják afféle megengedhető hazugságnak. Ha a Biblia igaz, állítja a hagyomány, kell lennie valami külső nem irodalmi párjának. Ahogy Derrida mondaná, olyan hiány, amely jelenlétet hív elő – „Isten igéje” mint könyv rámutat „Isten igéjére” mint történelmi, beszélő jelenlétre. Különös, hogy noha a bibliai jelentésnek ez a felfogása arra irányult, hogy a Bibliát mint egyedülállóan szentet és sérthetetlent állítsa be, valójában segédeszközzé fokozta le: a bibliai nyelv eszerint olyan igazságokat vagy eseményeket közvetít, melyek lényegüknél fogva sokkal fontosabbak, mint maguk a szavak. E nézet szerint az írott Biblia tulajdonképpen az időnek tett engedmény: mint Szókratész mondja a Phaidroszban, az írás arra való, hogy felidézze azt, ami elszállt a jelenből. A Biblia valódi alapja legalábbis Karl Barthig minden teológus számára az a jelenlét, melyet az „Isten szól” kifejezés jelöl.

Hogyan keletkezett ez a nézet? A primitív társadalmak (bármit értünk is a primitív szón) jórészt differenciálatlan verbális anyagát az tartja össze, hogy az adott társadalom fontosnak gondolja. Ez az anyag ugyanis azt mondja el, hogy a társadalomnak mit kell tudnia történelméről, vallásáról, osztályszerkezetéről és törvényeiről. Ahogy a társadalom egyre összetettebbé válik, ezek az elemek mind inkább elkülönülnek, függetlenné válnak. A legendából és a mondából történelem lesz, a szakrális vagy világi történetekből kialakul az irodalom; a gyakorlati ismeretek és a mágia elegyéből kifejlődik a tudomány. A társadalom igyekszik ezeket az elemeket alapvető érdekeinek a keretei között tartani, hatalmi szerkezet alá rendeli őket, hogy megőrizze egységüket, ahogyan a kereszténység tette a középkorban. Úgy két nemzedékkel ezelőtt divatba jött a középkort aranykorként magasztalni, melyben a kultúra minden vonatkozását közös érzések és feltételezések egységesítették. Manapság hasonló fejlemények zajlanak le hasonló jelszavakkal a marxista országokban.

A művészek, történészek, tudósok, teológusok azonban egyre inkább úgy találják, hogy tulajdon bővülő területükön újabb s újabb felfedezésekre jutnak, és hogy hűséggel tartoznak tudományuknak is, nemcsak a társadalom érdekeinek. Így a csillagászoknak a heliocentrikus világkép mellett kellett érvelniük, még ha az aggodalmaskodó társadalom a geoeentrikusért tört is lándzsát; a Britanniával foglalkozó történészeknek el kellett utasítaniuk az Artúr-legendát, még ha a néplélek ragaszkodott is hozzá. A társadalmi hatalom egyes területeken könnyebben enged, mint másutt. A Biblia által felmutatott jelenlétet a gyakorlatban a teológiai értelmezéssel, a helyes értelmezéssel azonosították, melyet még a Biblia megértése előtt kellett elsajátítani. Ezek az interpretációk különböző nyelvi formát öltöttek a reformáció előtt és után, de alapvetően mindig is hatalmi. szerkezetek voltak, azzal a céllal, hogy olyan egységet erőltessenek a hívőkre, amely valójában egyformaság volt, legalábbis a közösségi megnyilvánulásokban. A leíró szerző a verbális szerkezeten túli igazság közvetítésére törekszik, és kerüli a szóképeket, mivel azok a szavak centripetális vonatkozását hangsúlyozzák, és vagy a poétikai, vagy a retorikai kategóriához tartoznak. A Biblia tele van explicit metaforákkal, hiperbolákkal, népies etimologizá1ással, szójátékokkal, valójában minden lehetséges figuratív eszközzel, melyek közül számosat a szótárak egyszerűen nyelvtani vagy logikai hibaként határoznak meg. De a nyelvtani és logikai hibák gyakran a költészet erényei, és noha senki nem nevezné a Bibliát költői szerkezetnek, a költészet minden jellemzőjét magán viseli, ami javarészt érthetővé teszi sajátos irodalmi hatását. Elbeszélései közt minden fajtát megtalálunk, a legendától a pártos történetírásig, de a történelmi tény mint tény sehol nincs benne elkülönítve.

Röviden, szerkezetét tekintve a Biblia nyíltan antireferenciális, és tudatosan kizár minden önmagán túli jelenlétvilágot. A kereszténység számára az Ószövetségben minden „típus”, melynek „antitípusa”, vagyis egzisztenciális valósága az Újszövetségben van. Ez a Bibliát egyfajta kettős tükörré teszi, mely pusztán önmagát tükrözi. Honnan tudjuk, hogy az evangélium igaz? Onnan, hogy beteljesíti az Ószövetség próféciáit. De honnan tudjuk, hogy az Ószövetség próféciái igazak? Onnan, hogy beteljesíti őket az evangélium. Van-e az Újszövetségen kívül bizonyíték arra nézve, hogy Jézus mint jelentős történelmi személy létezett? Igazából nincs, és az Újszövetség íróinak ez nyilvánvalóan így is felelt meg. Ha feltételezzük, hogy a Biblia hátterében van történelmi jelenlét, amelyre a Biblia rámutat, az „Isten igéje” kifejezés mind a Bibliára, mind pedig Jézus személyére alkalmazva zavaros azonosításnak fog tűnni. Azzal egyenes arányban, ahogyan a jelenlét eltűnik a háttérből és azonosul a könyvvel, a kifejezés értelmessé válik. Ha tovább kutat juk annak a ténynek a jelentőségét, hogy a Biblia könyv, a jelenlét érzése eltolódik: nem az számít, hogy mi van a könyv hátterében, mi van mögötte, hanem az, hogy mi van előtte.

Ami pedig az „ihletet” illeti, ha valamit a bibliakutatás szinte kétséget kizáróan megállapított, akkor az az, hogy a szerzőség, akár ihletett, akár nem, nagyon kevés dolgot magyaráz meg a Bibliában. A hagyomány szerint a harmadik evangélium szerzője Lukács, maga az evangélium azonban több forrásból egybeszerkesztett dokumentum, amelynek talán az első négy vers kivételével Lukács valószínűleg semmilyen értelemben nem szerzője. A szerkesztés és az összeillesztés rendkívül tudatos tevékenység, és az ihlet fogalma aligha járulhat hozzá e tevékenység kutatásához. Ha a Biblia valamilyen értelemben ihletett mű, minden glosszázásnak, szerkesztésnek és összeillesztésnek is annak kell lenníe. Nem lehet megkülönböztetni Isten hangját a deuteronomiumi szerkesztő hangjától. Ez azonban azt jelenti, hogy újra kell gondolnunk, milyen értelemben költői a Biblia nyelve, mivel a közgondolkodásban a költői és az ihletett gyakran össze kapcsolódik.

A költői nyelv közeli kapcsolatban áll a retorikai nyelvvel, mivel mindkettő rendszeresen használ szóképeket. A Biblia nyelve olyannyira költői, amennyire csak lehet anélkül, hogy valóságos költeménnyé válnék. Nem költemény; a retorika nyelvén íródott ugyan, de sajátos retorika ez, melyet másokkal együtt Bultmann kérügmának, azaz „meghirdetésnek” nevezett. Végső erőfeszítésében, hogy megidézze a leíró nyelv szellemét, Bultmann azt mondja, hogy a mítosz akadályozza az evangéliumi kérügma meglátását, és ezért meg kell szabadulnunk tőle; A kritikus számára azonban a mítosz elsősorban müthoszt, vagyis elbeszélést jelent, pontosabban azt a fajta önálló elbeszélést, amelyet a történelemmel ellentétes történet szó fejez ki. Az ilyen mítosz a kérügma egyetlen lehetséges hordozója, és mivel az evangéliumok minden egyes szava a mítosz nyelvén íródott, mítosztalanításuk végül magukat az evangéliumokat számolná föl.

A Biblia betű szerinti jelentése – ha igazunk van – mitologikus és metaforikus jelentés tehát. Csak ha úgy olvassuk a Bibliát, ahogyan a költészetet, vehetjük komolyan azt, hogy betű szerinti, kérdés nélkül elfogadva mindazt, amit elénk tár. Lehetnek a betű szerinti jelentésen túl további jelentések, nála kell azonban kezdenünk. Bibliával foglalkozó kurzusaimon az elbeszélés és a képanyag egységét és következetességét hangsúlyozom, a hallgató pedig egy ponton megkérdezheti: „Miért nem fogadhatjuk el mindkét módot? Miért nem lehet az elbeszélő és képanyag-együttes önmagán túli igazságoknak a hiteles másolata is egyben?” Válaszom az, hogy a leírás a szavaknak csak mellékes feladata. Már egy szó is jel, nem pedig dolog: két vagy három szó pedig azon nyomban nyelvtani fikciót alkot, mint például az alanyét és az állítmányét. A szavak a legnagyobb erővel és pontossággal illeszkedni tudnak. Vannak természetesen olyan verbális szerkezetek, melyek a leíráson és az utaláson alapulnak, a Biblia azonban túl mélyen gyökerezik a szavak: természetében ahhoz, hogy ilyen legyen. Az intenzitás bizonyos szintjén választani kell figuratív vagy leíró nyelv között, és a Biblia minden lapjáról lerí, hogy a figuratívat választotta.

Mint láthatjuk, a bibliakritikai kérdések mintájára fogalmazódott meg a világi irodalom számos kritikai kérdése is. Amikor egyetemistaként elkezdtem az irodalommal foglalkozni, az volt a bevett felfogás, hogy a kritikus dolga értelmezni a költeményt, és ha az összes igazán szakavatott kritikus egybeveti, értelmezését, kialakul egyfajta konszenzus, amely többé-kevésbé a költemény helyes szemléletmódját adja. Az a tény, hogy még soha nem alakult ki ilyen konszenzus, csak hitbeli problémát okozott, de nem mást. Egyre inkább úgy érzem, az értelmezés szó tévútra vezet: ha valaki egy vershez értelmezést keres, az olyan, mintha dióbelet kapna, és körülnézne, hol a héja. Ez a versnek ugyanúgy ferde megközelítése, mint a diónak. Inkább azt gondolom, hogy az előttünk lévő szöveg más, mint mi vagyunk, és éppúgy meg kell vele küzdenünk, mint ahogy Jákób megküzdött az angyallal, csak éppen nincs semmi mögöttes, ami előbukkanhatna, mint a porosz sereg Waterloonál, hogy segítsen. A másság maga a szöveg. Mindazonáltal mégsem vagyunk annyira magunkra utalva, mint Jákób: vannak más kritikusok, és egyre inkább tudatára ébredünk, hogy a szövegben valamely közösség összpontosul.

Ez persze nem azt jelenti, hogy a kritikusok jobban egyetértenek majd, hanem hogy fokozatosan eltűnik nézeteltéréseikből az az elem, melyet énközpontúnak nevezhetnénk. Oscar Wilde két, szinte érthetetlenül ragyogó esszéjében meghatározta a kritika mai helyzetét. Az egyik, „A hazugság alkonya” azt a nézetet támadta, hogy az irodalom azzal nyeri el tekintélyét és érvényességét, hogy valami önmagán túl lévőre utal. A hazugság szó arra a tényre hívja fel a figyelmet; hogy az irodalom hátat fordít minden ilyen utalásnak. A másik esszé, „A kritikus mint művész” a költő mellé léptette elő az olvasót mint társteremtőt, aki befejezi azt a tevékenységet, melyet a költő félbehagyni kényszerült. Kritikuson Wilde szerintem olyan komoly mintaolvasót értett, aki tudja, hogy válasza társadalmilag és kulturálisan meghatározott, mégis képes megszabadulni az énközpontú elemtől, mint például: „nem tetszik a költemény vége, mivel ha én írnám, nem így fejezném be”. Ez az énközpontú elem szememben mindig is összekapcsolódott a kritikus értékelő vagy ítészi felfogásával. Ma már közhely, hogy a megfigyelést befolyásolja a megfigyelő, még a leginkább kvantitatív tudományokban is, és a megfigyelő megfigyelésének szükségessége meglehetősen időszerű az irodalomkritikában is. Megítélésem az olvasás során az azonosságért folyik küzdelem. amelynek során megszabadulunk a hamis szubjektumtól, vagyis az éntől, és a hamis objektumtól, vagyis a referenciális jelölttől egyaránt.

A mindennapi tapasztalatban magunkra mint szubjektívre gondolunk, minden másra pedig mint objektívre. Ugyanakkor hajlunk rá, hogy az objektívet a valóság központjának: tekintsük, míg a szubjektívet az illúzió központjának. De belépünk egy színházba és azt találjuk, hogy a színpadon az illúziót objektívként, érzéki adatként adják elő. Vég nélkül kutathatnánk a színfalak mögött és az öItözőkben anélkül, hogy valóságot lelnénk: bármi van is ott, ami nem a darab, az nem a színfalak mögött, hanem a színfalak előtt található, abban, ami a közönségben megteremtődik. Ami ott valóság, az két illúzió egybeeséséből látszik létrejönni. Így a Viharban Prospero vesz egy csapatnyi embert, akik a valóság olyan alacsony szintjén élnek, hogy az már-már egyfajta illúziónak tűnik, megmenti őket egy másféle illúzióban, mely érzéki csalódásoktói a természeti szellemekig mindent felvonultat, és hazaküldi őket a valóság sokkal magasabb szintjén.

Utaltunk Szókratész megjegyzésére a Phaidroszban, hogy az írás feltalálójának azt mondták bírálói, hogy az írás nem az emlékezés művészete (mneme), hanem az emlékeztetésé (hüpomnomena). Kritikusai azt nem fogták föl, hogy a megidézés aktusa sokkal élénkebb és intenzívebb élmény, mint maga a visszaemlékezés. Amikor az Erzsébet-kori kritikusok Horatius kifejezését használták, hogy ugyanis a költészet „beszélő kép”, arra utaltak, hogy a költészet nem az ismert, emlékeinkben élő dolgot adja, hanem a megidézett érzéki csalódás tündöklő intenzitását. Ebből kiindulva talán megérthetjük az írott könyvek és a mágia művészetének régi társítását, amely a Vihar egy másik motívuma. Könyvei nélkül, mondja Caliban, Prospero olyan buta lenne, mint ő maga. A mágia olyan bűvös kört hoz létre, melyben szellemeket lehet megidézni, megragadni és szavakkal irányítani, és a szónak és léleknek ebben az egységében a megváltozott tudatállapot talán legvalódibb formáját találjuk. Gyakran jegyzik meg, hogy az emberi szabadság kérdését nem lehet pusztán ember és természet viszonya alapján kidolgozni. Mivel a világról alkotott képünk egyre inkább objektívvé válik, felmerül a kérdés, mi az, ami nem objektív. Hiszen minden, amit önmagunkban látunk, ugyancsak objektív. Ami marad, azt hiszem, csak egy nyelvközösségben való részvételünk, legyen az a szavak nyelve, a matematikáé, vagy valamelyik művészeté. Mindössze ezt lehet igazán megkülönböztetni az objektív világtól. Amint Nietzsche mondta, a természetnek nincsenek törvényei, csak szükségszerűségei; és ahogy a fizikai világban megtaláljuk a szükségszerűségről alkotott fogalmunkat, ugyanúgy a szó, a számok és művészetek nyelvében találjuk meg szabadságot adó kiváltságlevelünket.

Láthatjuk, hogy míg a Biblia az idő és az általunk ismert történelem végének látomásával fejeződik be, ez a vég figyelemreméltóan nyitott. Hivás ugyanis, hogy „jöjjünk” vagy közeledjünk, amit e képpel fejez ki: igyunk az élet vizéből. Ez arra utal, hogy a látomás akkor válik valósággá az olvasó elméjében, amikor befejezte az olvasást. Milton arról beszél, hogy Isten igéje a szívben van, hogy az igét az olvasó birtokolja, és hogy ez magánál a Bibliánál is nagyobb hatalmat jelent. Miltont nem a „magánvélemények” káosza foglalkoztatta, amelyben az egyén mindennek a mértékéül állítja be magát, mivel szerinte a valódi olvasó nem az én, hanem a Szentlélek, aki egyesíti valamennyi olvasót, anélkül, hogy egyformaságot erőltetne rájuk.

A bibliai elv ismét párhuzamban áll a világi kritika eljárásaival. Ha azt mondjuk, hogy a szerzőség, az ihletettség, a történelmi pontosság és a többi nem fontos a Bibliában, akkor mi az? Egyvalami szerintem az, ez pedig a kánon fogalma, az az elgondolás, hogy a könyvek valamely gyűjteményét nem az érvelés vagy a tan következetessége – a Bibliában nincsenek igazi racionális érvek –, hanem a látomás és a képanyag egyesíti. Nincsenek meghatározható határvonalak a kánoni és a kánonon kívüli között, de a kontextusok különbözők, egyes dolgok közelebb állnak hozzánk, mint mások. Azt mondtuk, a kultúra olyan vallási, történelmi, jogi és irodalmi anyagok jórészt differenciálatlan elegyéből keletkezik, melyek fontosak az adott társadalom számára. Úgy tűnik, a kultúra ma az écriture óriási káoszában ér véget, ahol nincsenek határok irodalom és bármi más, szavakkal kifejezett dolog között. Természetesen nincsenek határvonalak; de úgy vélem, amint a sötétség csapása véget ér, ismét látni fogjuk a különbségeket. Újra felfedezzük még a referenciát is azokban a verbális szerkezetekben, amelyek ezt világosan igénylik – ez persze még mindig kizárja az irodalmat és a Bibliát. De új különbségtételeink a kontextusokra vonatkoznak majd, nem pedig területeket fognak lehatárolni. Egy olyan szó, mint a komédia jelentése felfogható, és évezredek óta valami értelmeset közvetített. De nincs olyan „dolog”, hogy komédia: nem lehet úgy meghatározni, mint valamely lényeget, amely kizár más lényegeket. Csak általános ható- és légkörét vagyunk képesek kifejezni, és azt az érzésünket, hogy olykor benne vagyunk, máskor a határán, vagy rajta kívül.

Ehhez hasonlóan a világi irodalomban – éppúgy, mint a szent irodalomban – van kánon, noha lehetetlen egy ilyen kánont értékítéletekre alapozva megállapítani. Az Újszövetségnek azokból a részeiből, melyekben a Biblia elég öntudatossá válik ahhoz, hogy kommentálja önmagát, megtudhatjuk, hogy az Isten igéje kétélű kard, amely megosztja, nem pedig összebékíti a dolgokat. Ez azonban aligha jelenthet hegeli típusú dialektikus eszközt, ahol minden kijelentés féligazság, mely magába foglalja az ellentétét. Az igazi különbség inkább a lelki élet és a lelki halál világa között van, és ezt az olyan nyelv képes felmutatni, mely meghaladja az érvelést és az erőszakot. Ez javarészt érvényes a világi irodalomra is. A klasszikus szó egy irodalmi műre alkalmazva elsősorban olyan művet jelent, mely nem megy el, itt marad és szembesül velünk, amíg nem teszünk vele valamit, ami azt is jelenti, hogy magunkkal is teszünk valamit.

A fő különbség a kezdeményezésben van. A meghirdetés retorikája hív és megközelít, szemben azzal a retorikával, amelynek célja.az érvelés győzelme vagy a hallgatóság egybeforrasztása egyre fokozottabban kizáró jellegű egységbe. A meghirdetés retorikája Pál szerint a szeretet nyelvét beszéli és bizonyosan tovább marad meg, mint a kommunikáció legtöbb formája. Ahol csak megjelenik a szeretet, megjelenik a szexuális szimbolika is, és a Biblia retorikája, mely megkeresi az olvasót, hagyományosan férfi retorika, minthogy minden olvasója – akár férfi, akár nő – szimbolikusan nő. A világi irodalomban, ahol a kategória tisztán költői, a szexuális szimbolizmus éppen fordított: ott a költői mű a szimbolikusan női, egy Múzsa lánya. Vannak metaforák, és természetesen minden metafora lehet félrevezető és megtévesztő. A metafora lett azonban az emberért és nem az ember a metaforáért; vagyis ahogyan néhai szeretett kollégám, Marshall McLuhan szokta volt mondani, az embemek túl kell nyúlnia azon, amit elérhet, máskülönben mi a csudának metafora!

 

Fordította Lukács Tamás

 

Az eredeti angol nyelvű esszé lelőhelye:

Myth and Metaphor: Selected Essays. 1974 –1988. Szerk. Robert D. Denham. Charlottesville: University Press of Virginia, 1990. 229–236

 

Magyarul megjelent: Northrop Frye: A Biblia igézetében. Esszé, prédikáció, interjú. Szerk. Fabiny Tibor. Hermeneutikai Kutatóközpont, Budapest, 1995. 4–11.