II.

            A különböző értelmezések közül, azokból kell kiindulnunk, melyek szerint Jézus az imádkozó zsoltáros kiáltásával identifikálja önmagát. Az Éli, éli lamá sabaktani azonban nem egyszerűen csak a 22. zsoltár egy versét idézi meg (esetleg az egész zsoltár kontextusában), hanem általában jeleníti meg a zsoltárok beszédhelyzetét, ami azt jelenti, hogy a zsoltárt mondó személy a zsoltáros szituációjával identifikálja önmagát. „Semmi kétség – írja Kraus –, hogy ezt a panasz- és segítségkérő éneket a legkülönbözőbb időkben a legkülönbözőbb imádkozók használták.”[20] A zsoltáros pozíciójába való behelyeződés nem egyszerű szerepjátszást jelent, hanem ahogy ezt Gerhard von Rad írja: „Az istentiszteleten belül, ahol ezeknek az imádságoknak funkciójuk volt, szükségképpen meg kellett hogy maradjon az egyéninek a tipikushoz való kapcsolódása, minthogy éppen ez biztosította az egyes ember kapcsolatát a közösséggel. Az egyes ember panaszának a tárgya tehát nem kizárólag a maga nyomorúsága volt.”[21] Hasonló összefüggésben tárgyalja a zsoltárok kultikus szerepét Ricoeur is, amikor arról beszél, hogy a zsoltárok lírai beszédmódjában megszólaló “én” tulajdonképpen egy mások által betölthető üres hellyé változik át.[22] Jézus kiáltása tehát sem szerepjátszásként, sem pedig egyéni panaszként nem fogható fel, sokkal inkább van szó arról, hogy Jézus “belehelyezkedett egy imádság szavaiba” kiábrázolva ezzel a kereszten történő esemény kultikus jelentőségét.[23]

            A zsoltárok beszédhelyzete az Istenhez való fordulás kultikus eseményét fejezi ki, ami az aposztrofé alakzatának az alkalmazásával valósul meg. Az odafordulás aktusát a héber nyelvben a pánáh ige fejezi ki, amelyből a pánim (arc) szó is származik.

Gesenius valószínűsíti a pánáh ige és a pánim főnév szoros kapcsolatát, amikor azt írja, hogy szokás a főnevet erre az igére visszavezetni, másrészt azonban megjegyzi, hogy ez az etimológia bizonytalan, mivel az asszír panú-nak nincsen ilyen igei megfelelője. Mindez Gesenius szerint abból fakadhat, hogy a pánáh esetleg egy denomináció eredménye, tehát nem a pánáh tekinthető a pánim alapjának, hanem pont fordítva.[24] A Wörterbuch zum Neuen Testament, amikor a proszopon-nal kapcsolatban a pánimról beszél, úgy fogalmaz, hogy a héber pánim egybefügg a pánáh – fordulni – igével, mivel az odafordított arcot is kifejezi: egy ember arcát éppúgy, mint egy élettelen tárgy elülső oldalát.[25]

Gerhard von Rad csak az említés szintjén beszél a pánim-ról, méghozzá azzal kapcsolatosan, hogy Jahwe pánim-ja együtt vándorol Izráellel. Különösen érdekes összefüggésként kezeli, hogy ebben a kijelentésben „az “arc” (pánim) szinte személyes, önálló létezővé válik, amely sajátos megjelenési formát jelent Jahve és Izráel között.”[26]  Rövid elemzése azonban ahhoz vezet, hogy a pánim-ban egy kultikus maszk etimológiáját lássa, ami esetleg Jahve jelenlétét jelképezte.[27] Érdekes azonban megfigyelni, hogy hogyan bukkannak fel ezt követően a pánim (pánáh) szó származékai Az Ószövetség teológiájában. Amikor von Rad a bölcsességi és himnikus irodalmat tárgyaló fejezetnek azt a címet adja, hogy Izráel Jahve színe előtt, akkor a Jahve színe kifejezésben a pánáh szó egyik származékát használja (lifné Jahve). Ezen kívül árulkodó részlet, hogy a Zsolt 104,29-ben szereplő “elrejted arcod” kifejezést Rad úgy interpretálja, mint Istennek a világtól való elfordulását.[28] Kraus a következőt írja a pánimmal kapcsolatban: „Az Ószövetségben a pánim szó egy megjelenítési mód, melyben Jahwe kijelenti magát.”[29] A pánim és ennek származékai az al panaj, és a lifné, nem egy konkrét helyet jelentenek, hanem általában kell érteni alattuk az Isten színe előtti teret.[30]A pánim etimológiája alapján arra kell következtetnünk, hogy egy olyan arcra utal, ami az odafordulás aktusában képződik meg. A zsoltárok beszédhelyzetében megjelenő beszédaktus nemcsak az aposztrofé, hanem ezzel egyidejűleg a prosopopeia által létesül, méghozzá úgy, hogy az arc megformálódása éppen ebben az odafordulásban valósul meg.

            A 22. zsoltár 2. versében megfogalmazódó kiáltás tehát nemcsak az odafordulás, hanem az arc adásának aktusát is kifejezi. A prosopopeia Paul de Man meghatározása szerint: „a megszólítottat  a beszéd képességével ruházza fel, s megteremti számára a válaszadás lehetőségét. A hang szájat, szemet, s végső soron nevet feltételez, ez a láncolat pedig kifejezetten benne van a trópus nevének etimológiájában: prosopon poiein, maszkot vagy arcot (prosopon) adni.”[31] Az Ószövetségben az arc elrejtése gyakran hozható kapcsolatba Isten kijelentésének (válaszának) a hiányával, mint ahogy ezt például Jób könyvében is olvashatjuk: „Szólj hozzám, és én válaszolok, vagy én beszélek, és te felelj nekem! Mi a bűnöm, mi a vétkem? Hitszegésem és vétkem ismertesd meg velem! Miért rejted el arcodat, miért tartasz ellenségednek?” (Jób 13, 22-24) Másrészt de Man arra is felhívja a figyelmet hogy „a prosopon-poiein azt jelenti, hogy arcot adni, és ezzel magában foglalja azt, hogy az eredeti arc hiányozhat vagy lehet, hogy nem is létezik.”[32] Az eredeti arc hiánya ebben az összefüggésben úgy értelmezhető, hogy Isten pánimja, mely végigkíséri Izráel történetét, mindig éppen az aktuális viszony függvénye.

            Isten megismerhetetlensége nem valamiféle titokban maradást jelent, vagy egy álarc viselését, hanem azt a folyamatot, ahogy Isten arca minden egyes megszólítási aktusban más és más lesz, miközben ugyanígy változik meg az őt megszólító személy arca is. Az alapvető félreértés itt abból fakadhat, hogy a szövetség nem Isten megismerhetősége és megismerhetetlensége, hanem praesenciája és távolléte kontextusában jelenik meg, austini értelemben tehát a megszólítás performatív aktusának sikerültségéről, vagy sikertelenségéről van szó. Sem Istennek, sem a népnek nincsen egy tulajdonképpeni “eredeti” arca (hacsak ezalatt nem azt a helyet értjük, ahol ezek a különböző arcok megjelennek, miközben a kijelentés tartalma hozná létre az arcokat). Minden egyes odafordulásban új arcokkal, egy új viszony létesül.

Hegel az Esztétikai előadásokban úgy írja le a zsidó költészetet, hogy abban tulajdonképpen nem is Isten van kiábrázolva, hanem vonatkozása a tőle teremtett világra.[33] Ez a vonatkozás antropomorfizálódhat tehát a pánim szóban, mely azonban nem maszkként jelenik meg, hanem egy fátyolként. Paul de Man így értelmezi Hegel szövegét: „Hegel példaválasztásának erőssége világossá teszi, hogy az óda dicsőítésének tárgya nem az általa megszólított – hiszen a megszólított létező megjelenését lehetővé tevő világosság mindig egy fátyol, hanem mindig a fátylat, az aposztrofálás eszközét dicséri, amiért az a megszólítás illúzióját lehetővé teszi.”[34] Az így megjelenített fenséges azonban de Man szerint egyáltalán nem fogható fel reprezentációként, mivel az aposztrofálás aktusa nem vezet okvetlen reprezentációhoz: „Míg a reprezentációról kimutatható, hogy az aposztrofálás egy formája, addig ennek fordítottja nem érvényes. Az aposztrofálás egy alakzat vagy trópus, miként ez világos Hegel következő Zsoltárok-idézete alapján, amelyben az öltözet arccá válik: „Elfordítod orczádat, megháborodnak”.[35] Mikor az aposztrofálás nem vezet reprezentációhoz a megszólító nevetségessé válik. Az a személy, aki elől Isten elrejti arcát, olyan mintha a levegőbe beszélne: nevetséges és a gúny tárgya lesz, ahogy Jézust is azzal csúfolják a kereszt alatt állók, hogy nem érkezik meg az általa hívott Illés.

Amikor a zsoltáros Istenhez könyörög tulajdonképpen Isten színe elé járul: nem véletlen, hogy az Isten jelenlétét kifejező szószerkezet a lifné Jahve (Isten színe – arca előtt, vele szemben), szintén a pánim főnévre vezethető vissza, s ezáltal az odafordulás aktusára. Isten arcának az elrejtése már a zsidó történetteológiában is megtalálható. A rejtőzködő Istent a Deuteronómium 31, 16-18 alapján a hászter pánim (elrejtem arcom) kifejezés segítségével írták le: „Az Úr ezt mondta Mózesnek: Te most pihenni térsz atyáidhoz. Ez a nép pedig paráználkodni kezd annak a földnek idegen isteneivel, amelyre most bemegy. Elhagy engem, és megszegi szövetségemet, amelyet vele kötöttem. De akkor haragra lobbanok ellene, elhagyom őket, és elrejtem arcomat előlük, és megemészti őket a rájuk szakadó sok baj és nyomorúság. Akkor majd mondja, hogy azért szakadtak rám ezek a bajok, mert nincs velem Istenem! De én akkor egészen elrejtem arcomat minden gonoszsága miatt, amelyet elkövetett, mert más istenekhez fordult.”A héber szövegben egyébként a más istenekhez való fordulást természetesen a pánáh ige jelöli, amiből arra következtethetünk, hogy a szöveg írója tudatosan játszik el azzal az aposztrofikus aktussal, melyet a pánim szó etimológiája jelöl.

Ahogy az odafordulás arcokat teremt, ugyanúgy jelenti az elfordulás Isten arcának az elrejtését. A kegyelem aktusa az arc megmutatása, mint például az ároni áldásban: „Ragyogtassa rád orcáját az Úr, és könyörüljön rajtad, fordítsa feléd orcáját az Úr, és adjon neked békességet.”(Móz 4,25-26)Isten színe elől nem lehet elbújni: „Orcád elől hova fussak?” (Zsolt 139) Ezzel szemben Isten arcának a megvonása egyet jelent a pusztulással. Ezért kéri a zsoltáros: „Ragyogjon rá orcád szolgádra” (Zsolt 31,17). Az aposztrofikus szerkezet leginkább a zsoltárok könyvében, Jób könyvében (azon belül is a panaszénekekben), valamint a prófétai iratokban kap komolyabb hangsúlyt. Az Ószövetség úgy deklarálja a hívő identitását, mint ahogy az Isten színe előtt megképződik: Istennel a kapcsolatot felvenni azt jelenti, hogy Isten színe (arca) elé járulni. A viszony tehát két egymásra utalt tekintetet feltételez.

A zsoltárok könyvében megjelenő költői hang egyrészt arra kéri Istent, hogy Isten arca ragyogjon rá (Zsolt 80,4,8,20; Zsolt 31,17; 119,135), melyben egyértelműen az isteni kegyelem felé való törekvés fogalmazódik meg, másrészt a zsoltáros annak a félelmének is hangot ad, hogy Isten elrejtheti előle arcát (27,8,9; 44,25; 69,18; 88,15; 102,3;), mert ha Isten elrejti arcát, akkor a hívő olyan lesz, mint a sírba leszállók (143,7). Hans Joachim Kraus a zsoltárokról írt kommentárjában úgy fogalmaz, hogy míg Isten arcának az elrejtése az ember Istentől való elhagyatottságát jelképezi, addig Isten arcának a hívőre ragyogása nem más, mint a Deus praesens.[36] Kraus szerint: „Jahwe arcának a mindenféle szükségben való keresésére vonatkozó nyomatékos kérés nagy szerepet kellett hogy játsszon Isten népének az életében.”[37]

Martin Buber Én és te című esszéjében az Arc szintén Isten praesenciájának a kifejeződése a szövegben, mint ahogy ezt a szövegben több helyen meg is figyelhetjük: „Csak aki ismeri a viszonyt, és tud a Te jelenlétéről, csak az képes dönteni. Aki dönt, szabad, mert a döntéssel az Arc elé lépett.”[38] Míg másutt: „Mi különbözteti meg az áldozatot és az imát minden mágiától? A mágia hatni akar, anélkül, hogy belépne a viszonyba, és üresen működteti a mesterség fogásait; amazok „az Arc elé” állnak, a szent alapszó beteljesülésébe, mely a kölcsönhatást jelenti. Te-t mondanak és fogadnak.”[39] Bubernél tehát a Te kimondása az Arc (Isten színe) elé állás kinyilvánítása, melyet a világtól való elfordulás előz meg, és aminek következménye az autentikus élet: „az Arc előtt élt élet az egy valóságbanélt élet, az egyetlen igazi „objektívum”-ban élt élet, s az ember, aki kivonul, a valóságosan létezőben keres menedéket.”[40](kiemelés Martin Buber)Isten pánimja tehát úgy jelenik meg, mint a kinyilatkoztatás tere.

Isten arcának a hívőre ragyogása, illetve ennek az arcnak a hívőtől való elrejtése természetesen alapvetően egy etikai kontextusba írható be: a becsületes és igaz emberek meglátják az Úr arcát (11,7; 17,15), de ugyanígy azok a nyomorultak is, akik hozzá fordulnak segítségért (22,25). Egyes esetekben a zsoltáros arra kéri Istent, hogy ne tekintsen az ő vétkeire. Ez az etikai viszony még hangsúlyosabbá válik a prófétai iratokban, ahol szintén fontos elemként jelenik meg Isten arcának az elrejtése (Ézs 54,8; 64,6; Jer 33,5; Ez 39, 23; 39,24; 39,29; Mik 3,4) azzal a megkötéssel, hogy itt a panaszzsoltárokból ismert kifejezés új értelemben jelenik meg: Ézsaiás már nem arról beszél, hogy Isten elrejtette előle az arcát, hanem arról tesz tanúságot, hogy Jákób háza elől rejtette el.[41]

Az arc elrejtésének és felragyogásának az aktusa egy kommunikációs folyamat kontextusában értelmezhető. Isten arcának elrejtése, ahogy ezt Ámósz könyvében is olvashatjuk – szoros összefüggésben áll Isten beszédének, igéjének hiányával. Az Isten és ember közötti kommunikációs viszonyban az etikum úgy jelenik meg, mint felelősség.[42] Martin Buber szerint valódi felelősség (Verantwortung) csak ott lehetséges, ahol valódi válasz (Antwort) van. Az olyan felelősség, ami nem egy szóra, vagy egy kérdésre válaszol (Ádám, hol vagy?) csak a morál egy metaforájaként értelmezhető, ehhez a felelősséghez azonban szükség van a szó beszélőjére, akinek válaszolnunk kell.[43]

Az arc elrejtésének kifejezésében Izráel idegenségtapasztalatának a kinyilvánítását figyelhetjük meg. Jacob Taubes szerint az apokaliptika legfontosabb kulcsszava az idegenség, mely otthontalanságot, hontalanságot fejez ki az Itt-ben, ahol Isten és a világ elidegenedett egymástól.[44] Isten arcának az elrejtése úgy értelmezhető, mint Izráel személyes apokalipszisének a leírása, mely egyszerre figyelhető meg a történetteológiában és több prófétánál, valamint az egyéni kegyesség szintjén a zsoltárokban. „Mit jelent az, amikor Jahwe Izráel elől elrejti arcát? Egyáltalán nem azt, hogy Jahwe tevékenysége egy kifürkészhetetlen titokban marad. Amikor Isten népére ragyogtatja arcát, kegyelmével fordul hozzájuk. Amikor elrejti arcát, akkor kiszolgáltatja őket a rémületnek és az elhagyatottságnak.”[45] Másrészről a próféták szövegeiben gyakran már nemcsak az arc elrejtéséről esik szó, hanem arról is, hogy Isten elfordul a néptől, valamint, hogy a nép fordult el Istentől. A zsoltárok könyvében Isten jelenlétét tételező megszólítások arra szolgálnak, hogy e jelenlét – a ráragyogásban – visszahajoljon a tételező személyére, miközben az arc megvonása egyenlő a pusztulással.

Paul de Man Az önéletrajz, mint arcrongálás című sokat idézett írásában a prosopopeia alakzatának a használatát úgy mutatja be, mint amely “menthetetlenül előhívja a prosopopeiában megbúvó látens veszélyt, nevezetesen, hogy a holtak megszólaltatásával – a trópus szimmetrikus struktúrájának köszönhetően – az élők ugyanazon oknál fogva egy csapásra némává válnak, beledermedve saját halálukba.”[46] A prosopopeia egyszerre hajtja végre az arc adásának és megvonásának az aktusát. Az arc adása (felragyogása) és megvonása (elrejtése) közötti mozgás az Ószövetségben tulajdonképpen nem más, mint Isten és választott népe közötti szövetség története: az arc felragyogását csak az arc elrejtésének, míg az elrejtést csak az arc felragyogásának a kontrasztjában képzelhetjük el. Az elrejtés már eleve magában hordja a megmutatás, míg a megmutatás pedig az elrejtés lehetőségét. Az arc megvonásának a fenyegetettségében élni az ószövetségi hívő jelenlétének a tétje. Isten jelenlétéért való könyörgés a zsoltáros számára önnön jelenlétének a tételezéseként kerül színre.

De Man szerint a prosopopeia segítségével olyan dolgoknak is arcot adhatunk, amelyek korábban nem rendelkeztek arccal.[47] Az arc adás aktusa az Ószövetségben mindig a megszólításhoz köthető. Paul Ricoeur helyesen mutat rá, hogy a héber Bibliában az ima, ahhoz az Istenhez szól, aki már eleve megszólította az embert.[48] Az arcadás aktusa, tehát elsődlegesen Isten cselekedete, míg az ember kérése már csak egy válaszreakció. A zsoltárok könyvében csak az a személy kap arcot, akire Isten arca ráragyog, mivel a bűnös ember elől elrejti arcát az Úr. Isten arcának a hívőre való ragyogása tulajdonképpen megelőlegző kegyelmének, és szövetségének a kinyilvánítása az ember számára, tehát úgy is megközelíthető, mint az (élő)halottaknak való arcadás, akik csak ebben a ragyogásban lesznek elevenné. Amíg azonban Isten arca jelenlétéhez a szöveg folyamatosan olyan fényjelenségeket társít, amelyeknek forrása éppen ez az arc, addig az arc elrejtése a fény hiányaként határozható meg. Cynthia Chase a zsoltárok fénymetaforikáját hozta összefüggésbe a prosopopeia alakzatával, amikor Hegelnek már említett zsoltárkommentárjáról ír: „A “Fény a ruhád” egy figura, egy megszólítás, amely leír, vagy inkább tulajdonít egy figurát. Mint ilyen hasonló szerepet tölt be, mint a prosopopeia, ami Hegel következő idézetében nyíltan meg is jelenik: “Elrejted arcod…””[49]

Jézus kiáltása, amikor a 22. zsoltár 2. versét idézi az arc adásának és esetleges elrejtésének az összefüggésbe írható be. Az Istentől való elhagyattatás a passiótörténetben úgy értelmezhető tehát, mint Isten arcának az elrejtése. Amíg azonban a zsoltárosok folyamatosan attól félnek, hogy Isten elrejti előlük arcát, addig a 22. zsoltárban és ugyanígy Jézus kiáltásában ez a félelem realizálódik. Joachim Gnilka hasonló összefüggést figyel meg, amikor a Zsoltárok könyvében olyan textusokat vizsgál, amelyek az elhagyattatástól való félelmet mondják ki: „aki azt a tényt, hogy Isten elhagyja a zsoltárost, nem rendkívüli, hanem tipikus mozzanatnak tekinti, nem vette észre a Zsolt 22,2 sajátos jellegét. A megadott ‘helyek’ mindegyikén azért imádkozik az ember, hogy Isten ne hagyja el őt. Ez pedig nagyon különbözik attól, hogy Isten ténylegesen elhagyta.”[50]

Isten távolléte azonban korántsem ilyen egyértelmű a szövegben, mivel Isten arcának az elrejtettségét felülírja az a körülmény, hogy a textus szerint a keresztrefeszítés idején beállt sötétség éppen a kiáltás pillanatában szakad meg. A fénymetaforák pedig, mint korábban láttuk éppen Isten arcának az elrejtetlenségét jelenítik meg az Ószövetség szövegében. Amikor például a zsoltáros arra kéri Istent, hogy ragyogtassa rá arcát tulajdonképpen egy teofániáért könyörög.[51] Mindebből arra kellene következtetnünk, hogy Isten mégis jelen van a kiáltás pillanatában, aminek azonban pont az elhagyatottság kimondása mond ellent. Az elhagyatottság kimondását azonban – mint azt már korábban is tettük – külön kell választanunk attól az interpretációtól, melybe az evangéliumok írói helyezik. A kiáltás kimondása után megjelenő fényjelenség pontosan az elhagyatottság kimondásának a brutalitását ellensúlyozhatja a szövegben, s ezáltal hasonló funkciót tölthet be, mint a kiáltás szövegének helyettesítése a lukácsi változatban. A kiáltás erejének tompítását szolgáló motívumok azonban mindkét esetben a szöveg eredetiségét támaszthatják alá.

Jézus kiáltása tehát egy olyan kijelentésszituációba íródik be, ahol Isten és népe szövetségét nem egy dogmaként kell elképzelnünk, hanem úgy, hogy e szövetség tulajdonképpen egymás után bekövetkező oda és elfordulásokat, megszólításokat és megszólíttatásokat visz színre, s mindennek nyomán egy folyamatos, kölcsönös prosopopeiát, mely a jelenlét deklarálásának és megvonásának a kontrasztjában újra és újra létrehozza a szövetség eseményét. A szövetség két egymás felé forduló, és egymás arcát kölcsönösen és folyamatosan létrehozó tekintetet jelent, amelyek képesek a másik jelenlétét biztosítani. Csak ebben az összefüggésben válik érthetővé Jézus kiáltása, mivel ebbe a kontextusba illeszkedik az Újszövetség Atya – Fiú viszonya is, mely szintén egy kölcsönös arcadás következtében valósul meg. Jézus kiáltását így az intertextualitás függvényében úgy kell értelmeznünk, mint egy összekötő kapcsot az Ó- és az Újszövetség kijelentésszituációja között, mivel a zsoltáridézet egyszerre idézi meg és kapcsolja egybe a két szövetség kinyilatkoztatási szituációját.

A Fiú kiáltása a kereszten az Atya jelenlétének a hiányát deklarálja miközben maga a kiáltás figurálisan éppen ennek a hiánynak a felszámolására törekszik. A kiáltás megteremti az Atya jelenlétének az illúzióját, de úgy, hogy közben lelepleződik ennek a jelenlétnek az illuzórikus volta. Az Atya hiányának élménye kényszeríti a Fiút arra, hogy megpróbálja helyreállítani kettejük viszonyát. A megszólító fiúsága azonban annak a megszólításnak a függvényévé válik, amelyet végrehajt, s ami nem vezethet máshoz, csak a megszólított jelenlétének illúziójához: saját Atyja atyaságának és önnön fiúságának az illuzórikus feltámasztásához, szemben a valódi feltámadással.

A pánim a zsoltárok szövegében Isten és ember egymásra vonatkozásának közvetítő médiuma. Jézus kiáltása nem csupán e vonatkozás eredendő problematikusságát mutatja be, hanem az elhagyatottság kimondása szotériológiai kontextusba is állítható. Az Újszövetség a pánim helyére Krisztust helyezi, aki egyszerre képviseli az ember felé Isten és Isten felé az ember arcát, mint e kapcsolat mediátora. Jézus kiáltását tehát azt a pontot jelenti az evangéliumban, ahol az Ószövetség kijelentészituációjában megszületik az újszövetségi kijelentés. A fátyol, mely Istent az őt keresőktől addig eltakarta meghasadt.

---