Szilágyi István: Hollóidő

 Szilágyi István Hollóidő című regényének jelentésrétegei annak fényében tárhatóak fel, hogy a könyv lehetséges műfaji önreflexiói közül melyiket részesítjük előnyben a szöveg befogadásakor. Az egyes műfaji alternatíváknak megfeleltethető beszédmódok teszik ugyanis lehetővé az ábrázolt történelmi krízishelyzet elbeszélhetőségét. A különböző műfajokkal való „posztmodern” játék olyan – a szöveg befogadásában is irányadó – elbeszélői szólamokban jelenik meg, amelyek ugyanannak a problémának a „megoldására” vállalkoznak, természetesen saját nézőpontjuknak megfelelően.

A hollóidő fogalma nem konkrét, hanem általános értelemben jeleníti meg egy történelmi krízis idejét, miközben a regény egyes szólamai nem csupán különböző magyarázatokat fűznek ehhez az eseményhez, hanem a szubjektum ebben elfoglalt cselekvési terére is rámutatnak. A Hollóidő szövegének centrumát képező történeti krízis azonban legfontosabb szerepét azáltal tölti be, hogy újra képes olyan tradíciókat működésbe léptetni, amelyeket a hasonló katasztrófákkal szembeni értelmezési kényszerhelyzet hozott létre. A regény egyik szereplője a 22. oldalon például éppen egy olyan műfajt kritizál, amely szinte egyeduralkodóvá vált a három részre szakadt ország helyzetének leírásában: „Az ám, de ha nem marad utánunk semmi egyéb, csupán panaszos hangú jeremiád, a maradék értetlenül vakarja majd a fejét: hogyan létezünk mégis, ha mindez igaz? És csak ez, ami írva van.”[1] A jeremiád azért tudott a magyar reformáció korának meghatározó történetelbeszélési módjává válni, mert a zsidó-magyar sorspárhuzam kimondásával lehetővé tette egy kaotikus történeti szituáció megértését. Farkas András énekétől kezdve (A zsidó és magyar nemzetről) Zrínyi Miklós Szigeti veszedelméig számos irodalmi alkotásban fedezhetjük fel e modell alkalmazását. A jeremiád műfaja által képviselt történetteológiai beszédmód végül Kölcsey Ferenc Hymnus című költeményével került ismét középpontba és vált kanonikussá. Dávidházi Péter ezzel kapcsolatos tanulmánya elsősorban a szövegben megjelenő paraklétoszi szerepet és ennek irodalmi alkalmazását emeli ki:

„A paraklétoszi szerep felélesztésének és irodalmi áttételének vagyunk tanúi, politikai kisajátításának egy jellegzetes pillanatában, maga az áttétel azonban nem itt történik meg először, hanem a régi magyar költészetben, melynek paraklétoszi szerephagyományait a Hymnus avatta nemzeti szimbólummá, történeti hatásával az hagyományozta későbbi korokra, s állandó tudatbeli jelenlétével az tartotta fenn s tette megújíthatóvá.”[2]

A paraklétoszi szerep átvétele azonban nem ok, hanem következmény. A Hymnus szövegében arra szolgál a jeremiád történetteológiai hagyományának felelevenítése, hogy ezáltal a költő saját korának történeti krízishelyzetére adjon választ, ami egyben a hozzá tartozó beszédmód átvételét is jelenti. A „magyar nép zivataros századaiból” alcím egyébként hasonló módon adja meg egy általános értelemben vett történeti krízis elbeszélhetőségének kereteit, mint a hollóidő kifejezés. A jeremiádok írását azonban nem csupán egy szerepminta átvétele, valamint a kortárs történelmi helyzetnek egy bibliai könyv szituációjával való egybecsengése inspirálta, hanem annak a történelemszemléleti módnak az átvétele is, amely az Ószövetség könyveinek jelentős részét meghatározza. A reformáció egyes szerzői saját helyzetük ábrázolásához azokat a bibliai szövegeket vették alapul, amelyeket ma közös néven deuteronomista történetírásnak nevezünk. A magyar reformáció jeremiád-értelmezésének történetteológiai hátterét vizsgálva tehát folyamatosan szem előtt kell tartanunk az Ószövetség történelem-értelmezésének ezt a rétegét, mivel ennek hiányában csak legfeljebb egy költői hangnem átvételéről beszélhetnénk.

Martin Noth 1943-ban alkotta meg a deuteronomista történetírásról szóló tézisét, mely az Ószövetség szövegében a Deuteronomiumtól egészen a 2Kir végéig terjed. Felvetésének újszerűsége abban volt megragadható, hogy a jelzett szövegkorpuszt egyetlen összeállító alkotásaként értelmezte egységes stílussal, kronológiával és teológiával.[3] Valójában Noth a bibliai történetelbeszélésnek egy olyan markánsan jelen lévő formáját fedezte fel, amely egyes vélemények szerint a nevezetteken kívül kisebb-nagyobb mértékben még további ószövetségi könyvekre is kiterjed.[4] Izráel történetéről írt könyvében Noth úgy jellemzi a deuteronomistát, mint aki a lehető legkevésbé érdekelt egy az Izráel és Júda királyairól írt anellesszerű történeti munka megalkotásában. Az egyes királyok e nézőpont szerint minden esetben csak annak alapján ítéltetnek meg, hogy milyen álláspontot képviselnek a jeruzsálemi templomnak a kultusz egyetlen legitim helyeként való kinyilvánításában.[5] A deuteronomista tehát egy teokratikus nézőpontot képvisel a világi történetírással szemben, ami kifejezésre is jut e szövegek „királyellenes” megjegyzéseiben. Noth téziséből kiindulva az ószövetségkutatás később diakron és szinkron vizsgálatoknak egyaránt alávetette e történeti művet. Cross például a szövegek „keletkezésének” két megkülönböztethető blokkját feltételezi, melyek közül az első Jósiás király uralkodásához, míg a második a fogságbavitelt követő időszakhoz köthető. A Smend, Diertich és Veijola által képviselt göttingeni iskola pedig a történeti mű szövegén belül különítette el a prófétai (DtrP), nomisztikus (DtrN) és historikus ((DtrH) rétegeket, ami később kiegészült az ország és a királyság ideológiáját közvetítő elemekkel.[6] Egyet kell azonban értenünk Rainer Albertz kritikájával, aki szerint a különböző blokkokat és rétegeket feltáró szövegkritikai egzegézis határtalansága könnyen szétzilálhatja e koncepció egységes történetteológiai horizontját.[7] Albertz tanulmánya éppen ebből kifolyólag veti alá a már forrás – és szövegkritikailag részletesen elemzett hagyományt egy olyan hermeneutikai kérdésfelvetésnek, amely megpróbálja rekonstruálni e mű beszélőinek történeti helyét, és teológiai felfogásuknak ennek megfelelően bekövetkező lehetséges változásait. Az a nyelvi és retorikai stílus azonban, ami a deuteronomista sajátjaként mutatható ki a szövegben, a fogság idején egy jelentős átalakuláson ment keresztül. Albertz feltételezése szerint a történeti mű írása a fogságot közvetlenül megelőző időszakban kezdődött el, majd a történeti katasztrófa után már úgy folytatódott, hogy az új tapasztalati horizont figyelembe vétele lényeges pontokon írta át az addig elkészült anyagot is.[8] A jeruzsálemi templom és a dávidi királyság teológiai megalapozása, amelyek az első lejegyzés legmeghatározóbb szempontjait jelentették, azonban a fogságbavitelt követően sem szorultak háttérbe, hanem csak más kontextusba kerültek. A deuteronomista történeti mű végső összeállítója egyaránt tanult a Deuteronomium szövegének a királysággal és a templommal kapcsolatos útmutatásaiból, valamint azoknak a prófétáknak az ítélethirdetéséből, akik a történeti katasztrófát úgy fogták fel, mint Jahve büntetését a nép elpártolása miatt.[9] Így alakult ki végül az a történetteológiai koncepció, amelyet Gerhard Von Rad olyan alapmotívumokra bont fel, mint például a bűn-büntetés és ezzel összefüggésben a bűnvallás sémájának működtetése, a kiválasztottság hangsúlyozása, a nép cselekedeteinek elválaszthatatlansága a felkent magatartásától (különös tekintettel Dávid uralkodásának modellként való kezelésére), valamint az egyes események üdvtörténeti horizontba való állítása.[10]

A deuteronomista történeti műnek ezen kívül, ahogy erre Jan Assmann is rámutatott, kiemelten fontos motívuma az emlékezés és emlékeztetés aktusára való felhívás. A Deuteronomium könyvének megtalálása Assmann szerint az identitás elfelejtésének rémületeként hatott a kortárs értelmiségre.[11] Az elfeledett könyv felfedezése egyébként éppen e könyv teológiájának olyan lényegi alapmotívumait támasztotta alá, mint például a más csoportoktól való elkülönülés és csábításuknak való ellenállás. A könyv és a rá épülő történeti mű egyik legfontosabb mondanivalója ennek következtében az emlékeztetés kötelezővé tétele, ami azonban eltérő formában valósult meg a fogságbavitel előtt és után. A könyv megtalálása idézte elő a jósiási vallási reneszánszot, amely a szöveg teológiájának megfelelően állította helyre a dávidi királyság és a templom kultuszának kiépítését. A deuteronomista történeti mű eredetileg ennek a restaurációs folyamatnak a szükségszerűségére volt hívatott rámutatni a ország történetében. A fogságbavitel történeti katasztrófája azonban lényegében alakította át a helyreállított kereteket. Mivel a templomi kultusz már képtelen volt a más csoportoktól való megkülönböztetést megvalósítani, ezért egy újabb struktúrára volt szükség. A fogságban a Deuteronomium teológiája az ítélethirdető próféták igehirdetéseinek kontextusába kerülve egy olyan kulturális memnotechnika kialakítását tette lehetővé, amit Assmann Theissenre hivatkozva „kontraprezentikus” emlékezésnek nevez, és amely úgy képes az emlékeket megőrizni, hogy ezek semmiféle igazolást nem kapnak a mindenkori valóság vonatkozási teréből.[12] A Deuteronomium megtalált szövege és az ennek nyomán létrehozott történeti mű így arra szolgál, hogy egy olyan vonatkozási teret biztosítson a hívő számára, ami működésbe lépteti ezt az emlékezési módot. Assmann általános megállapítása szerint ilyen anakron struktúrát biztosít a vallás.[13] A fogságban azonban a kultusz ismétlődésének helyére az erről szóló szövegek ismétlése került. A vallás központi helye a templom után a zsinagóga lett, mint az előbbire is emlékeztető tér. Végső soron tehát a vallási reneszánszot követő történeti katasztrófa teremtette meg a kontraprezentikus emlékezéstechnika legutolsó feltételeit.

A Deuteronomiumot követő vallási reformfolyamat, valamint ennek együttállása és átértékelődése egy történeti katasztrófa által egy olyan mintát biztosított a magyar reformáció értelmisége számára, amely egyben képessé tette saját helyzetének pozícionálására. A reformáció eszmerendszere ezért hazánkban úgy épült be a protestáns prédikátorok érvelésébe, hogy legfontosabb tapasztalati hátterét kezdetektől fogva a vele egy időben bekövetkezett történeti katasztrófa képezte. A reformáció sola Scriptura elve és az ennek nyomán megjelent magyar bibliafordítás úgy is értelmezhető, mint egy olyan könyvnek a megtalálása, amelynek tartalma hosszú időn keresztül feledésbe merült. A felejtés és az ebből következő elpártolás azonban úgy vált a magyar reformáció hitújító programjának részévé, hogy ok-okozati kapcsolatba került a történeti katasztrófával. E retorika kezdetektől fogva egyfelől a reformáció hazai legitimitásának kimondását, míg másfelől a történeti krízishelyzet megmagyarázhatóságát szolgálta. Mohács ebben az értelemben Isten büntetéseként, míg a török elnyomás ennek eszközeként vált értelmezhetővé. A protestáns prédikátorok a zsidó-magyar párhuzamot érvényesítő munkáikban így tulajdonképpen a deuteronomista történeti gondolkodás jellegzetes érvelési módját alkalmazták saját történeti szituációjukra. Pázmány Péter a Magyari Istvánnak írt feleletében kitűnő érzékkel fordítja visszájára ezt a látásmódot, mivel szerinte a reformáció nem a visszatérés, hanem a letérés; nem az emlékezés, hanem a felejtés aktusa.[14] Az az eljárás, ahogy Pázmány a katolikusok céljaira sikeresen használja fel a magyar reformáció történetteológiai hátterét, szintén azt erősíti meg, hogy a protestantizmus magyarországi területeken való megjelenése és térhódítása elsősorban nem egy vallási, hanem egy történeti krízishelyzetre adott válaszként értelmezhető. A hódoltság korának történeti munkái közül Szalárdy János Siralmas magyar krónikája képviseli a deuteronomistához legközelebb álló koncepciót.[15] Szalárdy műve – ahogy erre címe is utal – első ránézésre szintén jeremiádként értelmezhető, de úgy, hogy közben egyszerre idézi meg tematikus, történetteológiai és kompozícionális szinten Jeremiás „két” könyvét. Az ószövetségi próféta könyvét hasonlóan zárják a nemzeti bibliafordításokban Jeremiás siralmai, mint Szalárdy krónikáját Medgyesi Pál prédikációi (melynek textusai természetesen az utóbbi bibliai könyvből származnak). A tematikus párhuzamok közül kiemelkedő, hogy Jeremiás próféta könyvéhez hasonlóan Szalárdynál is egy várostrom és annak előzményei képezik a szöveg egyik meghatározó részét. A bécsi udvartól várt segítséget Szalárdy többször Jeremiás Egyiptomra használt metaforája által úgy értelmezi, mint egy törött nádszálra való támaszkodást, miközben a török hatalomnak való látszólagos megadást az egyetlen ésszerű cselekedetként mutatja be. Az így kimutatható egyezések azonban leginkább arra mutatnak rá, hogy a történetíró Jeremiás próféta helyzetét saját történeti szituációjának tüposzaként fogja fel, ami arra is felhívhatja a figyelmet, hogy a jeremiád műfaja sohasem szakad el teljesen névadójától. A Siralmas magyar krónika történetteológiai háttere azonban túlterjed a Jeremiás nevéhez kapcsolt bibliai iratokon és szoros összefüggésbe kerül az Ószövetség említett történeti könyveivel. Szalárdy – ahogy erre Szakály Ferenc is rámutatott a könyv előszavában – mindig az alapján ítéli meg a fejedelmeket, hogy mennyire voltak képesek a törökkel kialakított törékeny békét megőrizni, ami hasonló séma érvényesítéséhez vezet, mint amit a deuteronomistánál is megfigyelhetünk.[16] Jellemző, hogy például a békét felmondó Báthori Zsigmondot Sedeciáshoz hasonlítja, aki éppen Jeremiás idejében volt Júda királya:

De ellenben mihelyt Báthori Zsigmond imide-amoda való kapdozásával – mintegy Sedeciás, a Júda királya, és a Júda s Izráel nemzete hogy az aegyptombéli királyhoz folyamodtak vala az Istennek erős fenyegetései ellen, mint kitetszik a próféták írásaiból – a szegény országnak frigye ellen a török nemzetre kardoskodni kezde, azonnal mint jára az ország,[17]

A kortárs történeti folyamatoknak a bibliai történetre való vetítése azonban az ott megfigyelhető történetteológiai reflexió érvényesítését is jelenti. Árulkodó, ahogy Szalárdy a próféták szót használja, ami itt nem a bibliai könyvekben megjelenő személyeket jelenti, hanem a TANAK egyik szövegkorpuszát (az ószövetség három részre osztható: törvény (tórah), próféták (nöbiim), iratok (kötubim)). A prófétákhoz azok a bibliai könyvek is hozzátartoznak, amit ma a deuteronomista történetírás szövegeiként értelmezünk. Szalárdy ennek tükrében a történetírást úgy fogja fel, mint prófétai feladatot. A deuteronomista történeti koncepció egyik alapját képezi a Dávid király személyéhez kapcsolódó hagyomány érvényesítése, ami a szöveg megalkotóját arra ösztönözte, hogy minden egyes uralkodót a Dávid alakjában megképzett eszményképhez hasonlítson.[18] A történeti koncepció lényegéből azonban így az következik, hogy ne is magát Dávidot, hanem „legjobb” követőjét, Jósiás királyt emelje ki a szöveg írója. Szalárdy hasonló szerepkörben mutatja be I. Rákóczy Györgyöt. A Siralmas magyar krónikának különösen az első könyvében találhatunk olyan sematikus fordulatokat, amelyek szövegszerűen is nagy hasonlóságot mutatnak a deuteronomista által használt kifejezésmóddal:

Báthory Zsigmond 1613. esztendőben halt meg Csehországban azután, kinek több viselt dolgai mind Istvánffytól, mind másoktól megírattak.[19]

Jórám egyéb dolgai és mindaz, amit véghezvitt, meg vannak írva a Júda királyainak történetéről szóló könyvben. (2Kir 8,23)

Ahogy Noth erre a deuteronomistával kapcsolatban rámutatott, itt sem az uralkodók történetének anallesszerű megírását figyelhetjük meg, hanem egy olyan szempontrendszer érvényesítését, amely lehetővé teszi az egyes fejedelmek cselekedeteinek megítélését. Ilyen szempontul szolgál például az egész szöveget végigkísérő frigy-motívum, amely a törökkel kötött szövetség megtartását majdhogynem a zsidó szövetség-teológia kontextusába helyezi. A Bethlen Gábor és különösen I. Rákóczy György halálát követő sematikus méltatások az ország épüléséről szintén összefüggésbe hozhatóak a deuteronomista érvelési módjával, mely a királyokat többek között aszerint ítéli meg, hogy milyen renoválási munkálatokat végeztek a jeruzsálemi templomon.

A Hollóidő első részében azonban nem mintaként, hanem csak a történelmi krízishelyzet lehetséges értelmezési kontextusaként jelenik meg a deuteronomista történetelbeszélési koncepció. A deák már Terebi Lukács és Fortuna Illés beszélgetéseinek lejegyzésével is sajátos vitahelyzetben ábrázolja e beszédmódot. A Hollóidő szövegében a reveki prédikátor képviseli ezt a nézőpontot: „Minden romlásunk oka, az országvesztésé is, hogy naponta megtagadjuk Isten parancsolatait.”[20] Terebi megállapítása itt nem csak azt fejezi ki, hogy Isten képes uralni a történelemben megfigyelhető kauzalitást, hanem arra is felhívja a figyelmet, hogy az ember számára is biztosított e folyamatokba való belátás, mivel az Úr világos szituációt hozott létre azáltal, hogy a törvény adásával megteremtette a nép cselekedeteinek kettős távlatát. Az elnyomó hatalom e nézőpont szerint Isten büntető eszközeként csak addig maradhat, ameddig ura ezt számára engedélyezi. (A koncepciónak erről a téziséről Illés mester egyik ironikus megjegyzéséből értesülünk: „Vagyis ők Isten rendelése szerint ontják a vérünket, pusztítanak bennünket; mindezt pusztán iránta való engedelmességből cselekszik velünk. Különben otthon maradtak volna a világ másik végén.”[21]) Terebi ezt az álláspontot nem csupán eszmefuttatásaiban képviseli, hanem saját sorsa (elhurcoltatása és visszatérése) is ennek a koncepciónak a függvényében nyer értelmet. A reveki prédikátor szerepvállalása tehát egyrészt azokkal az ószövetségi prófétákkal azonosítható, akik saját sorsuk alakulásában is kiábrázolták Isten akaratát és büntetését (Ezékiel, Jeremiás, vagy Ézsaiásnál az Isten szenvedő szolgájáról szóló énekek), míg másrészt újszövetségi értelemben története akár egy passiótörténet kontextusában is értelmezhető (melynek éppen az ézsaiási textusok az előképei). A Terebi Lukács által képviselt prófétai szerep tehát teljesen más alapokon nyugszik, mint aminek a bibliai Illés (és így a szövegben részben az ő karakterét képviselő személy) alakja feleltethető meg, aki sohasem jelenik meg Istennel szemben a nép reprezentánsaként, hanem kizárólagosan mindig Isten akaratának megszólaltatója a nép előtt. Illés Istennel szemben csupán önmagát képviseli, és így sohasem kerülhet abba a kettős közvetítő pozícióba, mint például Ezékiel.

A jeremiád a deuteronomista történetteológia kontextusában egy olyan bűnvallást jelent, amely egyik oldalról magyarázatot ad egy történeti eseményre, míg másrészről képes ugyanezt egy üdvtörténeti távlatba is helyezni (mint amilyen például a szabadító személye a bírák történeteiben, vagy később az eljövendő királlyal kapcsolatos váradalmak). A deuteronomista történeti mű azonban csak azáltal volt képes megvalósítani e kettős célkitűzést, hogy szoros egységbe fűzte egyén és közösség kapcsolatát az Istentől való kiválasztottság aktusában. A zsidó-magyar sorspárhuzam kimondásához ezért szükség volt a hasonló kiválasztottságra utaló jelek feltárására. Fortuna Illésnek a koncepciót (és ezen keresztül Terebi Lukácsot) ironizáló megjegyzései ezt a szempontot sem hagyják figyelmen kívül: „Erre alighanem az lenne a válaszotok, hja, az Úristennek a magyarral külön számadása van. Minket annyira kegyel, hogy elhatározta, belőlünk példás nemzetet farag, és ezt azzal kezdi, hogy kiirtja belőlünk a gyomot, a bűnt.”[22] A magyar protestantizmus a predestináció dogmájának sajátos értelmezésével oldotta meg, hogy az egyén eleve elrendelése egybekapcsolódjon az általa képviselt közösségével. A predestináció így itt nem az egyén individualitásnak kialakulását, hanem egy közösségi tudat megalkotását tette lehetővé. A magyar reformáció történetteológiájának azonban van egy olyan pontja, amely eltér a deuteronomistáétól. Utóbbi úgy alkotja meg a fogságban e történeti művet, hogy mind időben, mind pedig térben egy a leírtakhoz képest idegen helyen tartózkodik (ez teremti meg az említett kontraprezentikus emlékezési technikát), míg magyar megfelelője úgy fogja fel saját alkotását, mint ami még mindig az ítélet kimondásának szituációjában van, mivel az események helye és ideje folyamatosan változatlan marad. Szegedy-Maszák Mihálynak a határon túli irodalmat minősítő Beltingre utaló megjegyzését[23] helyesbítve tehát egy olyan közösségről van szó, ami saját területén vált és válik „szórvánnyá”, és ennek keretében keresi saját identitását, mivel a hely, ahol él, egyszerre erősíti meg és számolja fel ennek lehetőségeit: saját területén él, és mégsem, ami furcsa módon mintha visszájára fordítaná a kontraprezentikus emlékezési technikát, mert a jelen nem a jövőre, hanem sokkal inkább a múltra nyílik, amely egyfajta lepusztult történeti kulisszaként közvetíti egy hajdan volt világ emlékezetét, akár a regény szövegében megjelenő romtemplom. A magyar reformáció történetíróinak egy jelentős része ennek megfelelően teszi meg azt a bibliai könyvet történetelbeszélése modelljévé, amely Izráel történeti koncepciójában ezt a szituációt fejezi ki. A magyar jeremiád és az ennek megfelelő történeti koncepció azonban szükségszerűen függőségi viszonyba került azzal a történeti krízishelyzettel, amelyet folyamatosan megmagyarázni kívánt, mivel ez a körülmény tartotta fenn. A történeti válsághelyzet megszűnésével az ezt értelmező diskurzus is feleslegessé vált, hogy később egy újabb krízissel kapcsolatban ismét megjelenjen. Lehetséges, hogy a XX. század 10-es éveiben a Nyugatban kibontakozó protestantizmus-vita azért válik meddővé, mert a jelenséget nem a történeti krízishelyzet kontextusában értelmezi. Makkai Sándornak a trianoni döntést követően kiadott Ady-értelmezése ezzel szemben már Jeremiás prófétához hasonlítja a költő saját nemzetét bíráló verseit és ezzel összefüggésben megjelenő protestantizmus-felfogását.

A deuteronomista történeti szemlélet abszolút visszautasítását képviselik a szövegben Fortuna Illés már többször említett eszmefuttatásai. A szereplő szimbolikus neve egyébként önmagában egyesíti a történelemnek a véletlen és az eleve elrendelés felőli együttesen jelen levő felfogási lehetőségét. (A reveki fiatalok például sohasem tudják pontosan, hogy Fortuna Illésnek az útjuk során való rendszeres megjelenései a véletlennek köszönhetőek, vagy egy előre kidolgozott tervet szolgálnak.) Illés próféta a deuteronomista történetírás egyik legfontosabb alakja, aki könyörtelen kíméletlenséggel hajtotta végre Isten akaratát. A próféta megjelenése mindig egy meghatározott célt szolgál, mint ahogy ugyanezt a szerepet tölti be az üdvtörténeti váradalmakban a Messiás előhírnökeként is (az Újszövetség ezért beszél úgy Keresztelő Jánosról, mint Illésről). Illés a zsidóság történetteológiájában Isten kiválasztó és történelmet befolyásoló akaratát képviseli, míg Fortuna ezzel szemben a történetírásban mindig a kalkulálhatatlant és véletlenszerűt jeleníti meg. A történések felett álló Fortunát azonban a történetírók fokozatosan zárták ki koncepciójukból, ami ugyanis eredetileg véletlennek tűnt, az a történetírás perspektívájából szükségszerűként vált kimutathatóvá.[24] Fortuna Illés karaktere egyszerre válik olvashatóvá a szövegben a szerencse és a nevében jelölt ószövetségi próféta felől. Illésre utalnak például e szereplőnek a történet különböző pontjain való váratlan megjelenései és eltűnései, míg katonai pályája inkább Fortunához kapcsolja (a szerencse gyakran jelenik meg például Balassi katonaénekeiben). Érdekes, hogy az Illés elnevezéshez mindig a „mester”, míg a Fortunához az „úr” jelző kapcsolódik, mintha előbbi az általa bekövetkező „pedagógiai” vezetést (mester – tanítvány), míg utóbbi a vele kapcsolatba kerülők neki való kiszolgáltatottságát fejezné ki (úr – szolga). Fortuna alakjában a véletlen és a szükségszerűség játéktere a profán történetírás horizontját jeleníti meg, amely egy olyan külső nézőpontból vizsgálja az eseményekben megjelenő ok-okozati összefüggéseket, hogy ezáltal képes a rend látszatát megteremteni a véletlenek sorozatában. Amíg Terebi Lukács a zsidó-magyar sorspárhuzam allegóriájának alkalmazásával, addig Fortuna Illés úgy határozható meg az események menetében, mint a történések külső szemlélője és irányítója. A regény szövegében azonban ez a nézőpont folyamatosan az irónia felől válik megközelíthetővé. Az irónia a regény 25. lapján szintén úgy jelenik meg, mint egy tragikus esemény feldolgozásának lehetséges módja, amikor Széri Dávid megveretése és ebből következő halála a nevetségesség szintjére kerül: „Utálták, mint majdmindenik elődjét, s csak maguk elé képzelték, ahogy nagy, veres képét a Bervecz emberei belenyomják a disznószarba, és a káröröm fakasztotta a kacagást. A reveki nép nem lévén búvalbaszott fajta, a vojvodára mindjárt reáragasztotta: szaretető. Bervecz, a szaretető. Hogy ő is maradjon valamivel.”[25] Fortunát az események menetéhez képest külsődleges pozíciója és a különböző lehetőségekkel való számvetésének ebből adódó problémái végül olyan meggondolatlan döntésekre sarkallják (a hajdúk felbérlése), amelyek a revekiek pusztulását okozzák.

Ahogy Terebi egyszerre értelmezhető a szövegben mártírként és különböző emberek érdekeinek nevetséges játékszereként, ugyanúgy Fortuna Illés is egyszerre jeleníthető meg Isten lehetséges küldötteként és egy öntörvényű figuraként. Az egyes vonatkozási rendszereknek való megfelelés azonban mindig az egész alakot érinti. Így például a 194-195. oldalon, amikor Fortuna Illés cselekedete a bibliai Sámson történetét másolja, aki rókák farkának meggyújtásával perzselte fel a filiszteusok búzáját, egyszerre határozható meg egy öntörvényű ember és egy Istentől kiválasztott személy tetteként. Ebben a kettősségben ragadható meg a regény első részének elbeszélői nézőpontja, amely egy olyan történeti koncepciót érvényesít, ami igyekszik egyensúlyt tartani a véletlenszerűség és az eleve elrendelés egyaránt kínálkozó perspektívái közt. Minden esemény a pap elrablásától a Krónika „eladásáig” egyaránt meghatározható az egyik és a másik perspektívából, ami egyben azt jelenti, hogy a deák folyamatosan e váltások okozta krízisben kénytelen önmagát pozícionálni. Tentás alapvető tapasztalata, hogy egy eredetileg jónak tűnő cselekedet tágabb összefüggésben egy olyan oksági lánc részévé válhat, ami a cselekvő személynek inkább kárára, mint hasznára van és fordítva.

Később a rabszállító dereglyék elmaradoztak, lehet, odafönn ritkább lett a hadakozás. Bár, amint hallani lehetett, a rabfogdosásához sokszor nem kellett háború sem. No meg közben a revekiek is rájöttek, a rabok etetése számukra mindenképp rossz vásár, hiszen a révben feltáplált, megapolgatott szerencsétlenek aranyon keltek, az értük kapott pénzen pedig fegyvert vásárolhatott vagy újabb katonát állíthatott seregébe a török – [26]

A véletlen és a predestináció ebben az összefüggésben ugyanannak a dolognak a különböző vonatkozási terekben való megjelenéseként válik értelmezhetővé, miközben az események szemlélője képtelen bizonyosságot szerezni saját vonatkozási terének jogosultságáról. A deák ezért úgy határozza meg saját magát, hogy számára nem számít, hogy egy esemény (mint amilyen például Terebi kiszabadítása a Krónika által) a véletlen, vagy az eleve elrendelés következménye-e, hanem minden azon múlik, hogy mennyire képes az így kínálkozó alkalmat kihasználni. A Hollóidő többek között azáltal függeszti fel a különböző vonatkozási terek folyamatos egymásba játszásának értelmetlen krízisét, hogy a történet szereplőit a történetben betöltött funkciójukra egyszerűsíti le. A deák úgy szabadítja ki a prédikátort, hogy ennek motivációja aligha vezethető vissza az említett vonatkozási rendszerek bármelyikére. Az eseményeknek különböző (véletlenszerű, vagy elrendelt) oksági láncolatokba való állítása nem csupán lehetővé teszi mindkét kínálkozó történetelbeszélői hagyomány felszámolását, hanem arra is lehetőséget ad, hogy olyan beszédmódok és ennek megfelelő nézőpontok jelenjenek meg, amelyek képesek az így konstruálódó történetek mögé kérdezni.

A Hollóidő két könyvében olyan beszédmódok és ehhez kapcsolódó narrátorok jelennek meg, amelyek a történeti krízis elbeszélésének és értelmezésének alternatív kereteit biztosítják a deuteronomista allegorikus és a profán történetírás ironikus eljárásaival szemben. A két beszédmód beszédhelyzete azonban csak a másik könyvben válik világossá, ami azt is jelenti, hogy egymás betétjeiként is megjelennek. A második rész narrátora, Máté annak a műfajnak a beszédmódját teszi meg elbeszélése alapjául, amellyel – mint az erdei közösség tagja – nap, mint nap szembesül. Az első rész szövegében a ciheresben vendégeskedő deák beszámolói mindig úgy jelennek meg, mintha mesét mondana, ami egyértelműen kijelöli azt a tapasztalati teret, amelyben a reveki fiatalok a világot és ennek megfelelően állandó látogatójukat elképzelik (aki olyan számukra, mint egy garabonciás). Máté szövegében ez a nézőpont a saját közegéből kiszakadt közösség történetének elbeszélési módjává válik. A reveki fiatalok útnak indulását nem a hazájuk, vagy felekezetük iránt érzett szeretet motiválja, hanem egy tiltó parancs következtében beálló hiányállapot elhárítása (az elnyomó hatalom ugyanis megtiltotta a hódoltsági területen a lovaglást, és a fegyverként használható tárgyak viselését). Propp mindmáig mértékadó megállapításainak megfelelően a mese szövegében nem az egyes cselekedetek motivációja számít, hanem ennek a cselekményben betöltött funkciója.[27] A mese szempontjából mindegy, hogy a fiatalok az ország, a vallás megmentése, vagy egyszerűen egy tiltás következtében indulnak útnak (jelen esetben legutóbbi tűnik valószínűnek). A hiány megszüntetésére irányuló kísérlet juttatja el a fiúkat a „hosszú házba”, ahol egyfajta testvéri közösségben élve készülnek fel a vitézi életre (lótenyésztés, dárdavetés). A hosszú ház Propp meghatározása szerint egy olyan tér, ahol a csoport tagjai elkülönülve családjuktól saját életmódot alakítanak ki különböző közös cselekvések (vadászat, étkezés, tánc, kultikus tárgyak őrzése, mint amilyen a regény szövegében a Világkrónika) által.[28] Eltér azonban a Proppnál leírtaktól, hogy a közösség tagjai nem azonos mesterséget képviselnek, hanem – bár a szöveg mindig kiemeli az egyes személyek alcsoportokhoz való tartozását (például tőzsérfiak) – éppen a különböző mesterségekhez való tartozásukkal erősítik a csapat érdekeit. A deák, akit a társaság kezdetektől fogva előbb az ördöngősséggel (szemmel verés, a táltos paripa), majd a halállal kapcsol egybe, egyszerre jelenik meg az adományozó (a Világkrónikával kapcsolatos mesék által) és a segítőtárs funkciójában, ami a mesék szövegében megjelenő boszorkány alakjával is rokoníthatóvá teszi (Propp szerint a jaga alakja a halálhoz kötődik).[29] Fortuna Illés később szintén kapcsolható az adományozó (fegyverek) és a segítőtárs funkciójához, aki nem csak elvezeti a hősöket a várhoz, hanem közben fel is készíti őket a vitézi életre. A két szereplőnek a második rész történetében betöltött azonos funkciója ezért tovább erősíti Fortuna és Tentás karakterének – legalábbis részleges – hasonlóságát újabb kontextust adva a történet egyik lehetséges olvasataként kínálkozó aparegénynek. A halottak világába való átkelés színhelye a romtemplom, amely a regény szövegében úgy is meghatározható, mint a hosszú ház (idillikus) idejéből a hollóidőbe való átlépés. A Propp által elemzett szövegekben ez a motívum képezi a mesék tengelyét,[30] mint ahogy Máté könyvében is ugyanezt a funkciót tölti be a romtemplomban lejátszódó esemény (sőt akár az egész regény kulcsjeleneteként is felfoghatjuk ezt a szakaszt). A romtemplom és a benne lemészárolt gyülekezet a reveki templomnak a hollóidőben megjelenő párja (amely Fortuna tevékenységének köszönhetően szintén erre a sorsra jutott). A templomban megjelenő kámzsás barát a túlvilág kapuját őrző sárkány funkciójának feleltethető meg, akit a közösség csak segítőtársa (Tentás) – igaz akaratlan – feláldozása által tud legyőzni. A kámzsás barát karaktere és ennek az egész regény szövegében játszott szerepe azonban csak egy egyszerre több szövegre is utaló intertextuális háló feltárása által ragadható meg. A romtemplomban történő események ugyanis a regény mindkét szövegének kulcsfontosságú elemét képezik. A deák álmai hasonló módon jelennek meg az itt található apokaliptikus jelenetsor előzményeként, mint a második rész végén ábrázolt csata ennek következményeként. A regény szövegének ez a rétege úgy is felfogható, mint a címként álló paratextus, a hollóidő mindkét könyvet értelmező allegóriája, amit az első rész szövegébe illesztett glossza a következőképpen határoz meg: „(Hogy lesz ezután? Holló gyomlálja, tépdesi az idő szemét? Avagy hollóvá lesz az idő? Hollóidő?)[31] A hollóidő úgy jelöli a pusztítás időszakát, hogy az sem a deuteronomista történelemszemlélet népet megmentő, vagy büntető háborújának, sem a vitézség krónikás énekeinek, de egyértelműen még a mese vonatkozási rendszerének sem feleltethető meg, mivel nem győztesekre és vesztesekre, hanem elevenekre és holtakra osztja fel a világot. A levágott fejek számolásánál egyre megy, hogy barátról, vagy ellenségről van szó, mivel a csata komolyságát éppen az elesettek száma adja meg. A koponyahalmok összeállítása amúgy is a sereg két vezérének kisszerű játékát szolgálja, amelyet a magyar sereg vezetője éppen azáltal nyer meg, hogy sikerül a fogadást elveszítenie, ami a szöveg első részének narrátori pozícióját idézi vissza: az egyik vonatkozási rendszerben elvesztett fogadás a magyar vezér számára fontosabb vonatkozási rendszerben győzelemmel ér fel (mivel a német herceg így az ő borát issza meg).

A regény szövegét folyamatosan végigkísérő koponya-rakás motívum a második könyv templom-jelenetében éri el tetőpontját, ahol a hollóidő mitikus hátterét biztosító apokaliptikus látomás egyben a legérzékletesebb módon rajzolódik ki. A mese beszédmódjának szabályszerűségeit követő elbeszélő ezen a ponton a mítosz fatalista nézőpontjával keveredve jelenik meg. A szövegnek ezen a pontján egy olyan bonyolult intertextuális utalásrendszer tárul elénk, amely három szöveget idéz meg: Vörösmaty Mihály Előszavát és ezzel összefüggésben A Rom című eposzát, valamint az evangélium Gecsemáné-kerti epizódját. A három utalás közül az Előszó apokaliptikus képsorának újraírása ragadható meg a legjobban, mivel ezeken a pontokon a legnyilvánvalóbbak a szövegszerű megfelelések, mint amilyen például a forgószél és a vers szövegében megjelenő vész, valamint a pusztulást ábrázoló két „tablókép” („és a nyomor gyámoltalan fejét elhamvadt városokra fekteti”[32]) közötti tematikus hasonlóság. A templomban megjelenő kámzsás barát alakja azonban csak egy újabb intertextuális utalással illeszthető vissza az Előszó szövegébe. A vers apokaliptikus képsora szoros kapcsolatba hozható a költő A Rom című eposzával. (az istenség nevét jelölő szó egyébként a templomjelenet leírásának több pontján is megfigyelhető). Vörösmarty eposzában a világot pusztító Rom isten ébredése a vész megjelenéséhez köthető:

„Évekig így és túl azokon gyász gondolatokban

Fárasztotta eszét, s ha talán vész harsoga által

S a föveny országát felvették szárnyai, akkor

Zenge szilaj dalszót és a zivatarba sohajta.”[33]

A vész megjelenítése egyértelműen kapcsolatba hozható a regényben is megjelenő forgószéllel, míg a kámzsás barát az álmaiból ébredő Rom istenségként is felfogható. Az eposz szerint az önmagára ébredő istenség az őt először köszöntő személy álmait valóra váltja, ami a regény szövegében egyszerre jelenik meg a reveki ifjak és a deák álmainak a beteljesítéseként. Előbbiek az ellenség fejének vételét kívánják, míg utóbbi az emberi fejek összeszámolásáról álmodik, és a templomban éppen ezért léphet a kámzsás barát helyére. A deák szerint – akinek véleményét a regény utolsó soraiban a második narrátor is átveszi – az álom és a való között ok-okozati kapcsolat szövődik, ahogy a szövegben az álmok koponyából rakott kerítései és a csatában összeszedett emberfejek között is („Eszünkbe jutott, miket mondott a deák, amikor szóra akartuk bírni a romos templom felé menet: ha az álom előbb nem mutatná föl a koponyát, lehet, a dúló sem hozná zsákjában a valódi fejeket…”[34]). A Rom című eposzban hasonló módon jelenik meg álom és valóság egymásnak megfelelése a főhős utolsó álmával kapcsolatban:

„Álma való képét látá és látta sötéten

 Fénylő fegyvereit, hű kísérőit utának.”[35]

A harmadik intertextuális utalás rituális jelentést kölcsönöz a romos templomban lejátszódó jelenetnek, amely egyben a kámzsás barát karakterének is újabb vonásokat kölcsönöz. A szélvész által a templom kövezetéhez csapott bárány kivéreztetése az épület szentélyében úgy is értelmezhető, mint egy áldozat bemutatása. Az áldozatként bemutatott bárányt a mészárosfiú fejjel lefelé helyezi a Krisztussal szemben álló szintén lefejezett szent hajdan keresztet tartó karjára. A képzeletbeli keresztre fordítva helyezett áldozat a korabeli mártírábrázolásoknak megfelelően (ahol a vértanú mindig együtt van megjelenítve a kivégzésének módjára utaló eszközzel) tehát Péter apostol szobraként azonosítja (egészíti ki) a torzót. Az azonosító jel azonban úgy is értelmezhető, mint a fejetlen szentnek való arckölcsönzés aktusa. A hálók közt koponyákat görgető kámzsás barát alakja szintén lehetővé teszi ezt az azonosítási lehetőséget, méghozzá abban az értelemben, mintha az emberhalászat és a juhok őrzésének (János evangéliumában Jézus ezt a feladatot kifejezetten Péterre bízza) krisztusi parancsa értelmeződne át a hollóidő kontextusának megfelelően. A kámzsás barát reakciója a kardok felvételével kapcsolatban („Ezért jöttetek ide?, ordibálja ő, aki észre sem akart venni bennünket. Hát már ti is?”[36]) pedig azt az evangéliumi szituációt idézi meg, amikor Péter a Gecsemáné-kertben kardot rántott, hogy megvédje Krisztust (Jn 18,10). A szakasz tehát végül allegorikusan Krisztus háborút bíráló logionját nyilatkoztatja ki: „Tedd vissza kardodat a helyére, mert akik kardot fognak, kard által vesznek el.” (Mt 26,52) A templomban felhalmozott koponyák számontartójaként megjelenő pásztor akár – ahogy ezt a regény egyik kritikája meg is jegyzi a romos templommal és malommal kapcsolatban – akár az elpusztult reveki gyülekezetet is megjelenítheti.[37] A kámzsás barát így – a Péternek Krisztus által adott megbízatás hollóidei párjaként – nem az élő, hanem a halott lelkek gyülekezetének pásztorává válik. A deáknak a kámzsás barát helyére való lépése azonban úgy is felfogható, mint aki az ellopott áldozati bárányt helyettesíti és így megfeleltethető az ószövetségi és újszövetségi áldozat különbségének. A deák ez által másik apafigurája, Terebi Lukács helyére kerül, mint a halottak pásztora. A többszörös intertextuális utalásokkal megidézett szövegek, és az ebből felépülő mitikus háttér azonban egy az egész regény alapját képező és a jeremiád történeti koncepciójának alternatívájaként is felmutatható történetértelmezési narratíva jelenlétére is rámutat a hagyományban.

A halottak világába való átkelést követően a reveki fiatalok a próbatevés helyszínéül szolgáló Bajnaköves várába érkeznek meg. A próbatétel funkciójához különböző személyek rendelhetőek (a várúr szolgái, majd a várúr maga), ami egybehangzik Propp azon észrevételével, mely szerint a mese szövegében ugyanazt a funkciót gyakran többen is gyakorolják.[38] A nehéz faladatok közül az első a vár körül végzett munka, amelyet a fiatalok saját foglalkozásuknak megfelelően kapnak meg (gyakran fordul elő, hogy a mese hőse teljesen mást kell cselekedjen, mint amiért érkezett, ami azzal a veszéllyel jár, hogy megfeledkezik céljáról), míg a második a hadba készülő seregnek és ellátmányának megszervezése. A két említett próbához különböző helyszínek rendelődnek: az elsőhöz a vár pincéje, míg a másodikhoz az épület padlása. A lehetetlen küldetés mesemotívumának azonban leginkább a harmadik próba feleltethető meg, mely az érkező szövetséges csapatok megszámolását követeli meg a fiataloktól. A próba megháromszorozása és az egymást követő feladatok nehézségi fokának növekedése szintén fontos, a mesék szövegével összekapcsolódó motívuma a regénynek. A három próba kiállása teszi lehetővé a reveki fiatalok számára, hogy a hiányállapotot megszüntetve, céljukat elérve vitézzé váljanak. A szöveget záró csata ebből a szempontból – mint a kezdeti hiány megszüntetésének kimondása – így a mese főhősének „trónra lépéseként” fogható fel (ennek keretéül is szolgál a csatát követő ünnepi esemény). Máté szövegében különálló glosszákat képeznek azok a részletek, amelyek a mesenarratívában megjelenített történethez képest későbbi eseményeket rögzítenek. Máté utólagos kommentárjai, melyek érzékletes képekben mutatják be például a csatamezőn elpusztult katonák lebomlásának folyamatát (390.o., 440.o., 544.o.), akár a deák szólamának átvételeként is felfoghatóak: a második rész mesenarratívája felbomlik a hollóidő kifejezés hátteréül szolgáló mitikus háttérben.

---