Amikor Albert Einstein bevezette a kozmológiát az általános relativitás elméletbe, egy hasonlatot használt, hogy érthetővé tegye az univerzumról mint egy hipertér hiperfelületéről alkotott, meglehetősen szokatlan elképzelését. A hasonlat azonban nem a saját találmánya volt. Edwin Abbott brit teológus és irodalomtörténész találta ki Flatland ¹ (1883) című könyvében és Charles Howard Hinton (1853-1907) tökéletesítette, ez a nagy magányos, aki úgy tűnik, előre látta a modern fizika fejlődését az 1980-as évekig.

 

Képzeljünk el egy kétdimenziós világot, például egy végtelenül vékony papírszalagot, amelyen teljesen síkszerű lények élnek. ² Aztán képzeljük el, hogy ezen a szalagon áthatol egy szilárd test, anélkül, hogy a szalagot átszakítaná. Most mozgassunk rajta keresztül egy szilárd testet, mondjuk egy villát. Mit látna egy kétdimenziós táj kétdimenziós lakója? Jelenségek összefüggéstelen sorát látná: először négy kerekített vonalat, amelyek mintha egymással össze nem függő körök volnának, megfelelően a villa négy fogának; azután egy vonalat, amelynek mérete folyton változik, megfelelően a villa nyelének; időnként a vonal eltűnne a látómezőből. Világos, hogy Síkföld lakói számára a villa úgy jelenne meg, mint időben szétszórt jelenségek szekvenciája. Még egy dimenzióra van szükség ahhoz, hogy egyetlen szilárd testként legyen felfogható. A sík tájjal való összehasonlítás volt az, amely megnyitotta az utat az általános relativitás elméletéhez, majd utána a most divatos Nagy Egyesített Elmélethez. A hasznosságában kételkedők meggyőzésének legjobb módszere az arra való emlékeztetés, hogy a több, mint száz éve használt elektromosságra nem volt semmilyen magyarázat mindaddig, amíg a számítások ki nem mutatták, hogy az nem más, mint egy negyedik dimenzióbeli jelenség következménye a három dimenziós térben. Tehát amit mi elektromosságnak nevezünk a háromdimenziós térben, az gravitáció a negyedik dimenzióban. 

 

Nehéz lett volna visszatérnünk a ptolemaioszi rendszerhez, miután a kopernikuszi rendszer eleganciája és egyszerűsége a teológusokat és a tudósokat meggyőzte hitelességéről. Ugyanilyen nehéz figyelmen kívül hagynia Einstein mély tanítását az univerzumról annak, aki történelemmel foglalkozik.  Így az eszmék és kultúrák történésze számára világos, hogy az időbeli és szekvenciális történésként megjelenő jelenségek egy más típusú realitás részei, amely realitás találkozik a miénkkel, hasonlóan a villához, amely áthatol Síkföld lakóinak világán: a saját dimenziójában ez a realitás egy egészet képez („szilárd”, akárcsak a villa), míg a történész célja, hogy ezt úgy fogja fel, mint egészet. Mégis, különösképpen a villa felől nézve, a történelmet képező dolgok elsősorban nem kézzelfoghatóak: ezek gondolkodási rendszerek, amelyek néhány, ebben a dolgozatban binárisnak ³ nevezett szabály szerint bontakoznak ki. Más szóval az eszmetörténész az eszmék közti kapcsolatot szinkronikusnak fogja fel, vagyis ahhoz a rendszerhez való odatartozásuk következményeként, amely meghatározott (pl. bináris) törvények funkciójában bontakozik ki. Claude Lévi-Strauss megelőlegezte ezt az elképzelést a mítoszok variációi és a zenei partitúra közti analógia szorgalmazásával.

 

*

 

Jóllehet a történelemnek ez az elképzelése megszokottá kellett volna váljon mint Einstein forradalmának közvetlen következménye, a dolgok korántsem ilyen egyszerűek. Bizonyára az episztemológus Karl Poppernek volt igaza, amikor megsiratta a „történészek nyomorúságát”. A történettudomány módszertanai ugyanis csak nagy késéssel fogadják be és integrálják azokat a kifejezéseket, amelyek a megismerés más területein használatossá váltak, mint például „információ”, „rendszer”, „komplexitás”. Ezek elfogadása nem kevésbé lenne fájdalmas, mint teljes mértékben elfogadni a fönt említett elképzelést a történelemről mint különféle eszmerendszerek szekvenciális interakciójáról. (A „rendszer” itt előfeltételekként funkcionáló szabályok készlete által generált következményt jelent; a rendszer adott módon, időben „bontakozik ki”, de az ő ideje nem a „mi” történelmünk szekvenciális ideje. Hasonlóan a sík felületen áthatoló villához, a rendszer egy „szilárd test”, amelyet a saját idődimenziója szerint lehet meghatározni.) Vessünk egy rövid pillantást az „információ” koncepciójának váratlan alkalmazásaira a történelemben.

 

Számos történész, hasonlóan a newtoni mechanistákhoz, még mindig magyarázó elvekkel dolgozik. Ahogy egyszer Gregory Bateson megjegyezte, a magyarázó elveket azért nevezik így, mivel semmit sem magyaráznak. Úgy működnek, mint egy etikett, amely a megismerés határait jelöli. „Tudattalan”, „hipnózis” és más ehhez hasonlók, akárcsak egykor a newtoni „gravitáció”, közismert példái az álcázott tudatlanságnak. A történelemben más példák is vannak és állandóan beléjük botlunk. Különféle nevek alatt tűnik föl, de alapvetően ugyanazt védelmezi: hogy az eszmerendszerek más típusú (például gyakrabban gazdasági, mint ökológiai vagy biológiai) rendszerek másodlagos termékei. Szokás szerint ezek körkörös érveléshez vezetnek: a gazdaság meghatározza a társadalmat, de a társadalom hozza létre a gazdaságot. (A biológiai vagy ökológiai magyarázatok rendszerint nagyobb súllyal bírnak, bár olyan genetikai tényezőket előfeltételeznek, amelyek egyelőre nem követhetőek vissza az ember genetikai térképének eredetéig. Még ha föl is tesszük, hogy létezhet egy ilyen hosszan kibontakozó térkép, sok funkció függ a genetikai korrelációtól, és ezek a legteljesebb térképen sem jelenhetnek meg. Haszontalan tehát előfeltételezni, hogy az „emberi természet” bizonyos összetevői genetikusak, amikor soha nem fogunk életképes bizonyítékot találni.)   

 

Az „információ” ahelyett, hogy efféle magyarázó elv lenne, sokkal inkább igazolja több történész és szociológus nézőpontját, megfelelően az elvnek, miszerint mindennek, ami megtörténik az emberiség történetében, előbb meg kell jelennie az ember tudatában. Ez szükségszerűen individuumok sokaságának elméjét jelenti és közjóvá azáltal válik, hogy intézményekben ölt testet, melyek a maguk nemében szintén individuumok összességét jelentik. A folyamatos közvetítésnek köszönhetően egyetlen hagyomány sem őrizhető tökéletesen meg, az írás pedig, messze attól, hogy rögzítené és mozdulatlanná tenné, erodálja a tradíciót, amikor egy viszonylag könnyű edzés után aláveti az analízisnek. (A bizánci egyházi iratokban jól ismert tény, hogy minden eretnekség eredetét az Írások képzetlen emberek általi elolvasása képezi ­– ami az Írásokban jelenlévő ellentmondások hallgatólagos vagy ésszerűsítő elsimításában való képzetlenséget jelent.)

 

Egy adott gazdasági vagy társadalmi forma, a táplálék feldolgozásának adott formája, adott technológiák és nézőpontok a fajról és a szexualitásról először az individuumok elméjében születnek meg, ahol végleg elzárva maradhatnak, vagy ahonnan elterjedhetnek egy kiterjedtebb földrajzi területen, vagy akár az egész világon. Ha az emberek fejében létezik a kapzsiság, a javak versenye és felhalmozása (mint a gazdasági egyenlőtlenség forrása), az egyetlen kérdés, ami föltehető e felhalmozó modellek eredetével kapcsolatban, hogy ezek valamelyest „természetesek”, vagyis az emberi nem számára genetikusan kódoltak. Ha nem, akkor ezek könnyen helyettesíthetőek más modellekkel. És mégis, minél inkább hisszük azt, hogy az „emberi természet” rossz, annál inkább olyan ideológiákhoz kell folyamodnunk, melyek dicsőítik és jutalmazzák az anti-hedonista viselkedést. A kereszténység, ez a hatalmas anti-hedonista mozgalom, mely a zsidó politikai teológia egy igen jellegzetes formájából fejlődött ki, nem indulhatott ki másból, mint hogy az emberi természet rossz. (És valóban, egy ilyen kiindulópontból fejlődött ki az eredendő bűn ágostoni doktrínája.) Az egész világon roppant következményekkel járó kísérleteket végeztek annak megállapítására, hogy meddig alakítható az emberi természet. Ezek csak annyit bizonyítottak, hogy a tömegek hihetetlenül flexibilisek, azonban nem jogosítanak fel egy általános következtetés levonására – csak talán arra, hogy egy rossz elit létrejöhet és állandósulhat a neki megfelelő elzárkózó, dogmatikus, párbeszéd és képzettség nélküli feltételek között. Az ilyen fajta elitek általi hatalomátvételnek és hatalomgyakorlásnak köszönhetően még nem világos, hogy a felhalmozó mentális modellek az elme saját kreálmányai, amelyek így könnyen helyettesíthetőek lennének másokkal, vagy genetikusak, azaz csak erőteljes anti-hedonista mentális attitűdök kiművelésével kezelhetőek.

 

Nehezen meghatározható, hogy a biológia mennyiben érheti utol az emberi észt vagy mennyiben képes az emberi ész kontrollálni a biológiát. Mindenestre világos, hogy az elme képes manipulálni a genetikának alárendelt ingereket (még akkor is, ha vitatható ezek pontos természete.) A szexuális szimbólumokat használó reklámok adnak erre példát. Világos, hogy a hedonista viselkedésformák művelése nem tekinthető a hedonizmus biológiai bizonyítékának; nem több annak bizonyítékánál, hogy amit az elme létrehoz, hasonlít ahhoz, amit átvesz.

 

Természetesen ezeknek az oldalaknak a célja nem az, hogy meghatározza az emberi lények jó vagy rossz természetét, vagy az emberi ész szabadságát. Hogyha röviden ezekhez a spekulációkhoz folyamodtam, csak azért tettem, hogy megmutassam, a vita nyitott marad és hogy egyelőre egyetlen lehetőség sem tűnik meggyőzőnek. Bármi is legyen az igazság (s ha ez eddig nem derült volna ki, az igazság nem annyira egyszerű), az elmének megvannak a maga saját és különös útjai. Az elmebeli folyamatok következményei a gondolkodási rendszerek, melyek azonos alapfeltételekből származnak, de ezek a rendszerek a saját logikai dimenzióikban léteznek, mely nem egyezik meg az emberiség történelmével. Minden pillanatban interakcióba lépnek a történelemmel, de az általuk létrehozott kronológiai sorrend egyfajta puzzle, mint a villa négy foga Síkföld lakójának perspektívájából. Amit itt most javasolok, hogy a gondolkodási rendszereket a saját dimenziójukban tanulmányozzuk, hogy ismerjük fel a villát akként, ami az a valóságban: egy kívülről érkező tárgy, mely diszkontinuus módon átszeli a mi terünket, melyben létezik egy rejtett logika és amelyet nem tudunk fölfedni, csak ha sikerül kilépnünk a saját terünkből. Más szavakkal: a történelem hihetetlenül komplex szekvenciális következménye egyes gondolkodási rendszerek nem-szekvenciális interakcióinak.

 

*

 

Egy rendszer felismeréséhez és alapszabályának megértéséhez igen nagy adatanyagra van szükség. Itt elegendő bemutatni a kereszténység úgynevezett „dualista áramlatainak” összetett bizonyítékain végzett kutatás eredményeit. A vallásos doktrínáknak ez a csoportja a kereszténység kezdeteitől a XV.-ik századig tartó, 1400 éves kronológiai időszakban helyezkedik el. Ezek a doktrínák magukban foglalják Sinope-i Markión gnoszticizmusát, a manicheuzmust, a Bizánci Birodalom keleti határainak paulikánusait, a bogumilokat, az úgynevezett „boszniai keresztényeket” és számos provance-i és lombardiai katar típust. Ezek még be nem fejezett vitákat tartalmaznak, melyeket hasonló alapföltevésekkel átvett az irodalmi romantika is, ezek vizsgálata azonban túlmutat a jelen dolgozat célkitűzésein. ⁴

 

Jellemző a tény, hogy a középkori dualista mozgalmak mindegyik történésze (Ignaz von Döllinger, Dimitri Obelinsky, Steven Runciman, Henri-Charles Puech, Milan Loos, Raffaelo Morghen) intuitíven értékelte ezen mozgalmak hasonlóságait, melyeknek rendre közös eredetet tulajdonítottak, legyen az a gnoszticizmus vagy a manicheizmus. (A síita muzulmán szekták történészei, mint Heinz Halm, általánosították ezt az eljárást, amikor olyan doktrínákkal találkoztak, melyeket nem lehetett legitim módon ugyanahhoz a rendszerhez sorolni.) ⁵ Ez az eljárás azon az elfogadható föltevésen alapult, hogy a doktrínák mozgásban vannak, közlekednek; milyen kiábrándító, hogy semmi nem illett össze ezzel az elképzeléssel! És habár sokszor eljutottak arra a következtetésre, hogy a paulikánusok eszméinek valahonnan származniuk kell, valószínűleg a markiónizmusból, ahogy a bogumiloknak a paulikánusoktól és a kataroknak a bogumiloktól, minden tudós egyetértett abban, hogy ezen doktrínák egyes fontos jellemvonásai nem vezethetőek le abból az előzményből, amelyből eredeztették. A valóságban ebben a dualista időszakban ilyen veszélyes eszméket csak ritkán terjesztettek írásban az egyes szekták szűkebb területén kívül. Ezek az eszmék egész egyszerűen fejről fejre (szájról szájra?) terjedtek, egyetlen alapelv előadása pedig képes egy egész rendszert generálni, mely így vagy úgy folytatja, vagy közelebbről is hasonlít a másikhoz, anélkül, hogy belőle származna.

 

Mindezeket a doktrínákat „dualistának” nevezik, mivel a teodíceának egy speciális formáját alkalmazzák, mely két princípiumot ábrázol. Valójában a „dualista” címke vitatható. A legkorábbi ezen mozgalmak közül a gnoszticizmus, mely a dualizmusnak egy mérsékelt vagy „monarchikus” (egyetlen archét vagy „csúcsprincípiumot” föltevő) formáját alkalmazza, melyben a másodlagos princípium, az evilág Demiurgosza nem örökkévaló, mint a szellemi univerzum jó Teremtője. Vitatható, amennyiben a látható kozmosz Demiurgosza az esetek többségében rossz, máskor pusztán tudatlan és esélyt a sajnálatra/megbánásra. A gnosztikusokat teljesen joggal tekinthetjük monistáknak, akik a bibliai Teremtés könyvének dualista föltevéseire reagálnak, ahol észrevették, hogy kezdetben volt Isten és néhány más dolog is, melyek nem tűntek Isten teremtényeinek, mint például a feneketlen Mélység (tohu-wa-bohu), a Sötétség és különösképpen az eredeti Víz. Egy szokásos platonista exegézisnek megfelelően több gnosztikus csoport értelmezte ezt a Vizet úgy, mint Anyagot, és nem fogadták el, ahogyan a Teremtés könyve viszont elfogadta, hogy a Víz elsőrendű/elsődleges (primordială??) volt és hogy Istennel együtt létezett az örökkévalóságtól kezdve. Ezért számos gnosztikus tekintette úgy, hogy az anyag eredete egy Sophia-nak nevezett periférikus szellemi entitás szexuális egyensúlyzavara, amit Isten utólagos szenvedése és megbánása idézett elő. Eredetét mások a Demiurgoszban, Sophia fiában keresték.

 

A Nag Hammadi ⁶ II. 5. szerint (szokásos elnevezése szerint A világ teremtéséről) az Első Arkhón a Sötétségben jelenik meg, míg az Anyag, ez a víz-szerű szubsztancia, elkülönül tőle a Féltékenységgel és a Haraggal együtt. Ugyanígy az Igazság Evangéliumában a Demiurgosz Tudatlansága létrehozza a rossz Négyességét, melyek az Anyag szubsztanciáját alkotják. Mindegyik valentinusi gnosztikus hangsúlyozni látszik ezt a Négyességet, mely a négy elem szellemi archetípusát  reprezentálja. A lyoni Szent Ireneus és a római Hippolütosz által átvett eretnek rendszerek az anyagot egyenesen Sophiából vezetik le, nem pedig a Demiurgoszból. Különös módon Ireneus úgy beszél a Sátánról mint Ahamoth (Sophia) szilárd formát öltött Fájdalmáról, mely megőrzi a szellem egyes nyomait, ami felsőbbrendűvé teszi a Demiurgosznál. Mint ahogyan már megmutattam, az összes gnosztikus rendszer megpróbál különféle eszközökkel tagadni minden lehetséges közeledést Isten és a rossz Anyag között, mely vízszerű szubsztanciaként kerül bemutatásra, megfelelően a Teremtés könyve 1:12 passzusának. A bibliai szövegben a víz jelenléte nincs megmagyarázva. Isten nem teremthette, mivel addig csak et ha-shamaiim w-et ha-arets (az eget és a földet) alkotta meg. Ezzel a textussal szemben mindössze két álláspont foglalható el: Isten és Víz (vagy Isten és tohu-wa-bohu) két egyformán örökkévaló princípium, ahogyan a Teremtés könyve feltételezni látszik, vagy nem. Ha igen, akkor vagy szemben állnak egymással, vagy nem. Ireneus követői a rendszer által fölajánlott második lehetőséget választották, módosítás nélkül elfogadva tehát a Teremtés könyvének kijelentését. S habár a gnosztikusok közül senki nem spekulál Isten és Víz antagomizmusa fölött, sokan közülük a Fény és a Sötétség (Teremtés könyve 1:4) kifejezésekben fejezi ki a radikális dualizmust, ami valójában előföltételezi Sötétség pre-egzisztenciáját az Isten által teremtett Fénnyel szemben.

 

Ha elvetjük a két princípium együttes örökkévalóságát, egy olyan lehetőséget kell találnunk, mely megmagyarázná az egyetlen princípiumból megjelenő megsokszorozódást. Hogy megmagyarázzák a Rossz eredetét, a gnosztikusok feltalálták Sophiát és a Demiurgoszt. A perzsa Mani által a Kr. u. III. században alapított manicheus vallás, melyről fölteszik, hogy eredetileg iráni vallási elemeket tartalmaz, a gnoszticizmus késői formáiban összefoglalt generatív alapföltevésekből ered. Ismereteink szerint a manicheizmus, mely fenntartja  a két princípium együttes örökkévalóságát, nem több, mint ugyanannak a gondolkodási rendszernek egyetlen darabja, abban a mértékben, amennyire egy emberi elme (a Manié) aktív ideje alatt képes volt átdolgozni. A manicheus kozmológia tehát a Fénnyel és a Sötétséggel mint ellentétes princípiumokkal kezdődik, a Sötétséggel, mely háborút indítva elözönli a Fény területét. A forgatókönyv fennmaradó részéből sok minden összeillik más, a gnosztikusok által felfokozott föltevéssel, különösen az asztrológia-ellenes beállítódással, mely átváltozik az asztrológiai fogalmak fordított kulcs alapján való leírásává.

 

Mint ahogy már említettem, a két alapelv (princípium) hipotézisén más gnosztikusok már jóval előbb elmélkedtek, ami nem csak azt jelenti, hogy nem beszélhetünk iráni hatásról a manicheizmus esetén, ⁷ hanem hogy nem megfelelő eszmék egyetlen csoportját sem az „eredet” és a „közvetítés” fogalmai alapján vizsgálni. Mivelhogy itt másvalamiről van szó, mint puszta „kölcsönzésről”. A gondolatok egyik elméből a másikba mennek át és ebben a folyamatban nem maradnak soha ugyanazok, még azokban a privilegizált esetekben sem, amikor hosszan tartó írásbeli tradícióról van szó. Napjainkban a krisztológiában rafinált vagy kevésbé rafinált törvényszerűségek alapján folytatódik a rendszerszerűen előre látható megoldások kidolgozása, de ezek a megoldások különböznek az emberi ész által az első századokban kidolgozottaktól, habár mindegyik ugyanannak a rendszernek a része, és a rendszerbeli mozgásnak megfelelően elméletileg egyidejűleg és egyszer s mindenkorra generálható az összes lehetséges krisztológiai megoldás.

 

A manicheizmusnál sokkal korábban Hippolütosz követői (de ebből a szempontból az Acta Archelai 67, 4, 12 is) átvette a két egyidejűen örökkévaló princípium, a Fény és a Sötétség oppozícióját, melyek elkülönülnek a Szellemtől (hasonlóan ahhoz, ahogyan az ortodox arisztoteliánusoknál a Szellem közvetítő a Lélek és a Test között).

Így azt mondhatjuk, hogy a gnoszticizmus és a manicheizmus egy és ugyanazon rendszer részei, melyek a Teremtés könyvének (és a Biblia más könyveinek) a racionális exegéziséből vezethetőek le, mely könyvekből nem lettek elsimítva (mint a kereszténységben) az ellentmondások, egészen addig a kíméletlenségig, hogy a Bibliát olykor egy csaló Demiurgosz rossz alkotásának tekintették.

 

Markión (80-155) független írásmagyarázóként hasonló föltevésekből kiindulva hasonló következtetésekre jutott, minek következtében a textuális ellentmondások felkutatásával azt a következtetést vonta le, hogy az Ó- és az Újtestamentum nem ugyanarról az Istenről beszél. Ezért megalkotott egy forgatókönyvet két különböző istennel és két különböző világgal, az, amelyikben mi élünk, ontológiailag az alacsonyabb rendű.

 

Ezek szerint nem mondhatjuk, hogy a gnoszticizmus egy választ dolgozott ki a bibliai dilemmára, hanem egy egész sor lehetőséget vetett fel, melyeket in nuce tartalmaz a Teremtés könyve:

 

1. Egy megsokszorozódó Princípium. A Második Princípium később jelenik meg és:

1a. Ő a Demiurgosz,

1b. Nem ő a Demiurgosz.

2. Két Princípium:

2a. Atya vs. Víz

2b. Fény vs. Sötétség.

 

Túl messzire vezetne egy olyan vállalkozás, hogy megvizsgáljuk a fentebb röviden említett dualizmusok egyéb jellemvonásait. Elegendő azt mondani, hogy a paulikánusok a markiónizmus rendszeréhez állnak közel, ennek egy unalmasabb változata; a bogumilok a kereszténységnek egy igen konzervatív formáját képviselik, a korai kereszténység olyan elemiből indulnak ki, melyeket később eltávolítottak vagy eretneknek nyilvánítottak; a katarok két alapvető formában jelennek meg, az egyik megegyezik a bogumilokkal, a másik egy intellektuális keverék, melyet a Bizánci Birodalomban találtak ki, s melynek legfőbb összetevője egy antik aszketikus irányzat, az origenizmus tanítása volt, amit a VI. században ítéltek el. Ha abból szempontból rendszerezzük ezeket az áramlatokat, hogy milyen pozíciót foglalnak el a Teremtés könyvében szereplő alapelvekkel szemben, látni fogjuk, hogy kimerítik az összes lehetőséget:

 

1. Isten és Víz (vagy a Sötétség) két különálló princípium (Ireneus és Hippolütosz követői, a manicheizmus, az órigenészi katarok);

2. Mindent az egyetlen Isten hozott létre (de a Teremtés könyve ezt elmulasztotta megemlíteni.) Ez a pozíció megoszlik az ortodox keresztények, a bogumilok és a mérsékelt katarok között (utóbbiak gyakorlatilag megegyeznek a bogumilokkal);

3. Az az Isten, aki ezt a világot alkotta, nem az igazi Isten (az összes nyugati dualista, Lugioi János lombardiai radikális katar kivételével); tehát nincs jelentősége annak, hogy ő alkotta-e az Anyagot és az eredeti Sötétséget (ahogyan azt egyes gnosztikusok vallják).

 

Anélkül, hogy világossá tenné, Markión számára az Anyag szintén eredendő princípium, mely az Isten vs. Anyag oppozíciónál összetettebb rendszerben lép működésbe, mivel utóbbi az alsóbbrendű Istennel áll szemben, nem a felsőbbrendű Istennel. Ami a paulikánusokat illeti, úgy tűnik, ők egyáltalán nem foglalkoztak ezzel a kitapogathatatlan topikával.

 

A szisztematikus kifejtés rögtöni előnye, szemben az „eredet” és a „közvetítés” szerinti szokásos és hagyományos magyarázattal, még világosabban megmutatkozik olyan doktrínák vizsgálatánál, amilyen a metensomatosis (egy pre-egzisztens lélek újramegtestesülése), mely időről időre megjelenik a gnosztikus gondolkodásban. A metensomatosis (és nem a metensopsichosis, mely a ugyanannak a testnek újbóli „meglelkesítését” jelenti) tanítása legalább Arigentumi Empedoklészt óta jelen volt Görögországban és rendkívül életképesnek bizonyult, úgy is, mint a platonizmus egyik alaptétele, egészen az athéni és alexandriai neoplatonizmusig. A kereszténység nem veszi át, de különös formában megjelenik Egyiptomban az órigenészi aszkétáknál a IV.-ik és az V.-ik században. Jelen van a hinduizmusban és a buddhizmusban (s ahogyan az gyakran előfordul, utóbbi ambivalensen viszonyul hozzá), és az észak-amerikai indiánok néhány vallásában. Amikor Franz Cumont és mások e vallási tanítás nyugati jelenlétével foglalkoztak, indiai eredetűnek próbálták beállítani. Valójában mihelyt abból indulunk ki, hogy létezik egy rész („lélek”), amely különválik a testtől, egy rész, mely túléli a testet és akár örökéletű is lehet, akkor a lélek és a test között lehetséges viszonyok behatárolttá válnak, mivel az ember ész által fel lettek kutatva az összes kontinensekről. Így:

 

1. A lélek pre-egzisztens a testhez képest, ami előírja a metensomatosis ilyen vagy olyan formáját. Világos, hogy megfognak jelenni utólagos kérdések, amelyekkel az emberi gondolkodás szisztematikusan szembesülni fog: milyen alacsonyra szállhat alá a lélek a teremtmények hierarchiájában? (Augustinus Adimantium ellen XX, 2-beli kijelentése szerint a manicheusok kizárták az emberi léleknek egy rókánál kisebb állatban való megtestesülését, és mégis máshol (de haer. 46) Augustinus beszél a növényekben való megtestesülésről is). Minden test látható, vagy léteznek láthatatlan testek is (mint ahogyan az órigenizmus vallja)? És így tovább.

 

2.  A lélek nem pre-egzisztens a testhez képest, ami azt jelenti, hogy ahányszor megjelenik (párosodás révén) egy új test, meg kell jelennie egy új léleknek is, hogy a testnek életet adjon. Két logikus lehetőség létezik:

2.a. Az új lélek a szülők lelkének párosodásából (copulație) jön létre, ugyanúgy, ahogy a test fizikai párosodásból jött létre. Ezt a hipotézist traducianizmus (traducianism) nevezték és Kárthágói Tertullianus vette át, s csak később helyettesítették a 2.b. hipotézissel, mely „ortodox” nézetté válik a keresztények között.

2.b. Minden alkalommal, amikor nemzés révén létrejön egy test, Isten alkot számára egy lelket. Egyes gnosztikusok, mint például a Pistis Sophia szerzői (III.-ik század vége vagy IV.-ik század), szintén átveszik ezt a feltételezést, és az égben lakó rossz Arkhónok (Kormányzók/Vezetők) egyikének tulajdonítják azt, hogy összekeveri a lelkek szubsztanciáit, mint a tésztát, majd darabokra vágja, hogy szétossza az új emberi lényeknek.

 

Távol attól, hogy Indiából importálták volna (vagy máshonnan importálták volna Indiába), a metensomatosis gondolata hozzátartozik egyes egyszerű megoldásokhoz, melyek rendszert alkotnak és amelyek minden időben minden emberi elme számára érvényesek, amennyiben átveszi ugyanazokat az egyszerű premisszákat.

 

*

 

Ha a rendszerek szinkronikusan léteznek a saját logikai dimenzióikban, akkor hogyan illeszkednek bele a történelembe? És hogyan lépnek interakcióba?

 

A szóban forgó művelet valóban túlságosan komplex ahhoz, hogy le tudjuk írni. Mégis létezik egy megfelelő matematikai modell, amivel megközelíthetjük. A matematikus Benoît Mandelbrot tanulmányai rendkívüli perspektívákat nyitottak a természeti objektumok matematikai tulajdonságainak a fraktálok terminusaiban való leírásához. Minden végtelenül szerteágazó rendszer, mely alárendelődik egy alapszabálynak, joggal nevezhető fraktálnak.

 

Pontosabban, a tudatom terében közlekedő gondolatok (ami nem az agy hanem mondjuk annak többdimenziós „képernyőjével” egyenlő) ezt a szöveget az angol nyelv fraktáljának manipulálásával hozzák létre, miközben számtalan rejtett utasításra is hallgatnak, mint amilyen az „egyszerű”, „világos”, „tömör”, „jegyzetek nélkül”, „nem szakmai hallgatóság”, „figyelem” stb. Ugyanezen idő alatt fizikai tekintetem az ablak fényére néz, amely vörösessé válik, miközben egy bizalmas név mosolygásra késztet. Az életem maga is fraktálok komplex rendszere, egy rendszer, mely egyidejűleg sok területen mozog. Elkezdhetek felsorolni néhányat ezek közül: „tanár”, „író”, „munkatárs”, „szomszéd” vagy „szerelem”, „könyvek”, „zene”, „konyha”. Itt megállok. Ugyanígy folytathatnám a végtelenségig. Minden pillanatban mindezekből és még sok más dimenzióból állok, melyek még nincsenek meghatározva az „Oxford English Dictionary”-ben, és amelyek kombinációinak száma gyakorlatilag végtelen. Azt a matematikai teret, melyben a dimenziók száma végtelen (David Hilbert matematikus után) „Hilbert térnek” nevezik. Rudy Ruckerrel, az amerikai matematikussal az életet úgy határozhatom meg, mint egy fraktált a Hilbert térben. ⁸ És bár sokkal komplexebb, a mai nap itt Chicagóban szintén egy fraktál a Hilbert térben; ugyanez a város teljes története, a Középnyugat története, az Egyesült Államok története, a két Amerika története és a világ története a kezdetektől a mai napig. Mindezek a szerteágazó történelmek, melyek egymást tartalmazzák, végtelenül szerteágaznak végtelen számú dimenzióban.

 

Biztos, hogy ez a meghatározás annyira általános, hogy semmilyen gyakorlati haszna nincs. Mindezekkel együtt tartalmaz egy fontos észrevételt: az élet, amit szokás szerint anarchikus jelenségként szoktak meghatározni, maga is egy rendszer. Valóban úgy tűnik, hogy, hogy az életem minden pillanatban egy bináris választási gépezethez hasonlóan van megszervezve, ezért minden pillanatban találkozik információkkal, melyek létrehoznak egy rendszert: reggel 6:35-kor ébreszt az óra és szembesít a választással, hogy fölébredjek vagy ne. Ha megteszem, ami elég gyakran meg szokott történni, szembesítve vagyok a választással, hogy zuhanyozzak vagy ne, reggelizzek vagy ne, egyek gabonaféléket (gabonapelyhet?ejsze a pehely jobb lesz) vagy ne stb. Ez idő alatt gondolataim a munka, az érzelmeim stb. által meghatározott útvonalakon mozognak végtelenül komplex helyzeti és kommunikatív modellek funkcióiként. Tudom, hogy mi az életem (egy fraktál a Hilbert térben) és mindezzel együtt képtelen vagyok leírni a maga komplexitásában, csak ha reprodukálom úgy, ahogy van. Nem tehetek mást, mint hogy élek (amit egyébként is teszek). Mégis az alapvető opciók, melyeket minden pillanatban elvégzek, egy olyan rendszert alkotnak, amelyet bináris fogalmakban leírhatok, tudva azonban, hogy ezek nem többek, mint egy végtelenül komplex rendszer egy-egy sík lapja.

 

Ha nem egészen lehetetlen, hogy egy napon a történelem tanulmányozását a rendszerek dinamikus interakciójának vizsgálata fogja követni, szembesülve így olyan jelenségekkel, melyeknek összetettsége messze meghaladja napjaink spekulációinak és megközelítéseinek összetettségét, kötelességünk, hogy elkezdjük a kéznél lévő műveletet: a rendszerek leírását a saját logikai dimenzióikban.

 

Mi tehát a dualista vallásokról felvázolt tanulmány következtetése és hogyan viszi előbbre ezt a vitát?

 

Először is a rendszert szinkronikusan vehetjük figyelembe, és felkutathatjuk ennek lehetőségeit az egyszerű generatív szabályokból levezetve. Így világossá fog válni, hogy miként fejlődött a rendszer egy bizonyos szakaszban. Mégsem tudjuk megmagyarázni, hogy miért volt a rendszernek egy adott lehetősége kiválasztva egy adott időpontban. Hogy erre magyarázatot javasolhassunk, rendszerek közötti interakciók széleskörű láncolatának kutatását kell elkezdenünk, és egy napon talán rendelkezésünkre fognak állni azok a technikák, amelyek elérhetővé teszik a választ. Egyelőre azonban szerényebb célokért kellene fáradoznunk, eléggé egyszerű rendszerek leírásával kezdve, melyek azonban mégis elég komplexek ahhoz, hogy rendszer-szerű kapcsolatokat állapíthassunk meg közöttük.

 

A vallási rendszereknek három nagy előnye lehet ebben a fázisban: teljesítik a „komplex egyszerűség” feltételét, elképesztő mennyiségű információt hordoznak, és az aktivitásban lévő emberi értelem tökéletes példáját szolgáltatják, egy olyan példát, amely semmiben sem különbözik a „filozófia” vagy a „tudomány” címkével ellátottaktól. Igazából a kutató nagyon gyakran fogja úgy találni, hogy számos, egyik vagy más címke alá önkényesen besorolt elmélet valójában ugyanahhoz a rendszerhez tartozik.

 

És ha az emberi gondolkodás története nem más, mint komplex gondolkodási rendszerek interakciója, vajon van-e remény arra, hogy ezen tevékenységünk során, melyben minden halandó részt venne, jobban megközelíthetjük az igazságot? Fölösleges is kimondani, hogy az igazság minden rendszeren túl van. Állíthatjuk, hogy bizonyos értelmi folyamatok időben leperegve meghatározott intézményekhez és technológiákhoz vezetnek, de mindezzel együtt nem tudjuk felmérni ezek „igazságértékét”. Más szavakkal, amikor egyes értelmi folyamatok „igazabbaknak” tűnnek, mint mások, nem tudjuk, hogy ez miért van így.    

 

Az otthon, a haza nem pusztán tartózkodási hely, amelyet tetszés szerint kiválaszthatunk és váltogathatunk. Az otthont elfelejteni sem lehet. Az otthon időtlen – hogy Schelling egy híres szavával éljek: valami olyasmi, ami emberemlékezettel megelőzhetetlen, elő-gondolhatatlan.

 

Így a száműzetésben eltelt életet annak az otthonnak a gondolata és arra a hazára gondolás kíséri, amelyből az ember kizártnak tudja magát – és ugyanakkor a visszatérés gondolata is folyamatosan jelen van, még ha valóságos visszatérésre gondolni sem lehet. Az otthon elfeledetlen marad. Csakhogy egyre mozgalmasabbá váló világunkban az otthon már nem ugyanaz, ami a letelepedettség meghatározta állapotban, a szigorúbb helyhez kötöttség idején volt. Ezért akkoriban a számkivetettségből a hazába való visszatérés, amit valakitől megtagadtak, olyan gondolat volt, amit az ember mindig megújuló kizárásként szenvedett el. Nyilván minden száműzetés nehéz és terhes, és ezért mindig él a remény, hogy az elűzés döntését eltörlik, és az embernek megengedik, hogy visszatérjen otthonába. Így szólhatnak ma is szívünkhöz azok a panaszos énekek, amelyeket a római költő, Ovidius szerzett a Fekete-tenger partján, ahová száműzték.

 

De micsoda számunkra az otthon, a haza, a régtől és bizalmasan ismert hely? Hol van, és mi volna ez a nyelv nélkül? Az otthon elő-gondolhatatlanságához elsősorban a nyelv tartozik hozzá. Magunk is ismerjük ezt az utazás illanó élményéből. Amikor hazaértünk egy idegen nyelvű országból, hirtelen újra találkozni a saját anyanyelvünkkel szinte rémisztő élmény, és valóban a közelből ismert tartalmak egésze, a megszokott világ szokásai és hagyományai képezik azt, amit átsző, átjár és hangzásával betölt a saját nyelv.

 

Az, aki a saját nyelvében otthon van, nyilván megtanulhat más nyelveket is, és akár annyira alaposan, hogy bizonyos értelemben azokban is otthon legyen. De a döntő pont ez: aki száműzetésben él, annak nincs szabad elhatározására bízva, hogy hazatér-e a saját nyelvi világába. Aki csak vendégként éli bele magát egy vendéglátó ország nyelvébe, az nem veszítette el a hazáját, és ez akkor is érvényes, ha valaki egész életét külföldön tölti, ha tudja, hogy visszatérhet. De tény, hogy az otthon elsősorban nyelv-otthon. Az anyanyelv mindenki számára megőriz valamit az elő-gondolhatatlan otthonosságból, és ez a soknyelvű emberre is igaz, még akkor is, ha anyanyelvét csak saját honfitársaival való futó érintkezés során hallhatja és beszélheti. De akinek az a sorsa, hogy száműzetésben éljen, az életét a felejteni akarás és az emlékezés őrzése között vezeti, búcsú és felidézés, elveszítés és újrakezdés között, akárhol is lenne az. Az élet betérés egy nyelvbe. Így mindenkinek neki kell látnia, hogy a messzi idegent és az idegenséget belakhatóvá tegye, és keresnie kell a betérés lehetőségét egy másik nyelvbe. Olyan szakadás van ebben, amelyet nem lehet kikerülni, és amelynek össze kell forrnia, ha az ember túl akar élni. Ez a gyógyulás egyáltalán nem olyan, amilyennek mechanikussá váló társadalmunkban olyan gyakran képzelnénk: nem az, amit valaki elvégez, mondjuk az orvos. Mindig a betegnek magának az életre szóló feladata. Így van azzal a búcsúval, amit az embereket összekötő nyelvtől vesz az, aki nem hallhatja a saját nyelvét. Ez minden száműzetés emberi háttere.

 

Vessünk most számot a tulajdonképpeni kérdés súlyával: Mit jelenthet visszatérni a számkivetettségből? Nem kell-e szükségszerűen újabb törésnek lennie, nem jelent-e mindig egy második szakadást? Vagy még egyszer fájdalmasan érezhetővé teszi az első törést? Olyan, mint a beszéd, a beszélgetés szükségállapota, ami ilyen szakadások esetén mindig közrejátszik. Vagy ha a saját otthon, amit az ember el sem hagyott, az idegenségig eltorzul, végső soron csak a remény és ígéret jegyében élhet az ember: „Et illud transit.” Jelenleg is megtapasztalhatjuk Németországban, hogy mit jelent egy ilyen törés, ami, mondhatnánk, megnehezíti a beszélgetést. Így az a beszélgetés, amelyet a nyugaton élők és a keleten élők egymással folytatnak, nem könnyű. Emlékszem, milyen nehéz volt már a saját barátaimmal is, akik a száműzetést választották (vagyis „örökre” külföldre távoztak), a posta szükségmegoldás-hídján keresztül újra felvenni a kapcsolatot, miután az a háború alatt megszakadt. A beszélgetés résztvevői ilyenkor mindig új feladat előtt állnak: olyan új identitást kell találniuk, amelynek folyamatosságot kell jelentenie, ugyanakkor amely nem jelentheti azt. Akármilyen hatalmas lenne is a szellem és a szív ereje, az ember nem hozhatja vissza az időt. Az, amihez visszatérünk, mássá lett, és ugyanígy az is mássá lett, aki visszatér. Az idő mindkettőbe nyomokat vésett, mindkettőn változtatott. Aki visszatér, az előtt ott áll a feladat, hogy egy új nyelvbe betérjen. Mindenen, amibe az ember visszatér, ott van egy leheletnyi idegenség, az idegenség lélegzetvétele.

 

Hasonlóan mindenki számára megismétlődik a világban-levés alapvető feladata: legyőzni az idegent, az idegenséget. A kisgyermek nekiütközik a tények falainak, és fokozatosan elkezdődik a beszéd, a beszélgetés: a pillantások cseréjének lassú ébredésében, az első tapogatózó érintésben, a nyelv felé közeledő hangok eldadogásában, végül pedig az első szavakban. A beszélni tanulásnak ebből az alaphelyzetéből valójában mindig megismétlődik valami, minden beszélgetésben, mindig, amikor megpróbálunk szót érteni, szót váltani. Hiszen a nyelv nem az, amit a szavakból birtoklunk, és tetszőlegesen kezelünk. A nyelv képződésének közege: adás, ajándékozás, adományozás, felajánlás, és elfogadás, kapás, fel- és átvétel. A beszédnek a végrehajtásban, a beteljesítésben van az értelme, és csak ott jöhet létre, ahol az egyik ember közeledik és odafordul a másikhoz, hogy megbizonyosodjon a tapasztalás közösségéről.

 

Éppen itt mutatkozik meg az irodalom feladatának tétje. Az irodalom szóhoz akar juttatni valamit, amihez nem lehetnek előre megformált, előre strófába és öntőformába illeszkedő megfogalmazások. Az egyre erőteljesebbé váló leszabályozás korszakában, amikor kábító hullámzásként naphosszat minden irányba ömlik a nyilvános információk áradata, előállhat a helyzet, hogy az írónak és a költőnek a betérés abba a nyelvbe, amit ő maga mondhatna ki, jóformán egy egészen másba és idegenné váltba való visszatérésnek mutatkozik.

 

Innen állapítható meg az irodalmi rendezvények célzott értelme is. Ezek nem feltételezik és nem is igénylik, hogy itt az ember olyan költőkre találjon, akikre a rendezvény nélkül nem találna rá, és azt sem követelik meg, hogy valamiféle költőiskolák alapítására kerüljön sor, ami talán nem is a legrosszabb dolgok közé számítana a magas szintű irodalmi képzés történetében. Célkitűzés viszont, hogy bizonyossá tegyenek egyfajta kölcsönös megerősítést az irodalom szerzői és befogadói között – és végső soron erre alapul a kulturális alkotás minden lehetősége.

 

Tegyük most fel a kérdést: Mi is valójában egy szerző? Azt mondanám: valaki, aki a nyelvhez folyamodik. Meghallgatásra akar lelni a nyelvnél. Arra vágyik, hogy a nyelv megajándékozza őt – hogy sikerüljön újra szóhoz juttatnia a nyelvet, hogy a pusztán leírt mint olyan vagy az elolvasott mint olyan ne általában vett esemény legyen az információáradatban, hanem hallgassunk a nyelvre. Ebben rejlik a kitűnősége annak, amit költői nyelvnek és tulajdonképpeni értelemben irodalomnak nevezünk: hogy ott az ember a nyelvre hallgat. A költészet minden formájában – líraként, elbeszélésként, drámai jelenetként – jelen van az igény és a lehetőség, hogy diktáláshoz hasonló legyen, amit az ember csak felvehet, befogadhat, de nem rendelhet alá egy kritikusan tapasztalati világnak. A Dichtung [költészet] szó eredete: dictare, azaz diktálás – még ha talán régebbi, humanizmust megelőző jelentésrétegek a Dichtmachen [tömörítés, sűrítés, feszessé, szorossá tétel] értelmet sugallanák is. Mindenesetre az, amit a szerző saját magából előállít, előhoz, kitesz, hogy azt elolvassák, az olyan valami, aminek a hallgatása nem szűkül le a benne közöltek kiszűrésére, hanem amire odafigyelve hallgatnak, és kihallják belőle azt, amit saját nyelvi meghívó és felidéző ereje megmutat. A szerző rátermettsége annak mértékétől függ, hogy az első mennyire tudatosodik benne, munkájának sikerültségét pedig az mutatja meg, hogy a másodikban válaszol-e a nyelvben megidézett ilyenfajta jelenlét. Ezért az irodalmi rendezvények „tiszteletbeli címe”, hogy csendes olvasókat gyűjtenek egybe, és csak nagy lemondások árán vonhatják magukra a nyilvánosság figyelmét. Ezért nem kell szégyenkeznünk, vagy kevesebbnek éreznünk magunkat, hiszen végül is csak azt bizonyítja, hogy társadalmi életünkben a közösségi ügyek minden fajtájához mennyi munkára, közreműködésre van szükség.

 

Befejezésként kicsit élesebben is rá szeretnék világítani visszatérés és irodalom összefüggésére. Tisztán kell látnunk, hogy az ipari forradalom, az automatizált kommunikáció, a gyors ütemben sokszorozódó informáltság (hogy mindenki mindenről azonnal értesül) korszaka egészen új feladatokkal állítja szembe a szerzőt. Bizonyos értelemben állandóan egy száműzetésből kell visszatérnie, ha arra törekszik, hogy megszabaduljon az állandóan használt, el- és kihasznált szavak világától, a véleményalkotás szájbarágottságától, a technika által előállított minden beszédmód és információ-elvárás elkoptatottságától. És annál jobban tudatosodik bennünk, hogy mi is a nyelv a maga igazi lehetőségeiben, és hogyan vetődik fel a nyelvhez való visszatérés feladata az irodalom esetében. Ez az, ami minden költészetet az idegenből való visszatéréssé tesz. Ezt annak idején megfogalmaztam Hilde Dominnak szóló gratulálciós beszédemben a Droste-díj átadása alkalmából, felfigyelve arra, hogy a költészete az ő számára is a nyelvhez való visszatérést jelenti. ¹ Mindenikünk számára életre szóló feladat hazatérni az elidegenedésből. A költészet szava ebben előttünk jár.

 

Három aspektusát szeretném megkülönböztetni annak, ahogyan a nyelv mindannyiunkat egybegyűjt, egyesít. Először is a Paul Celan használta nyelvrács [Sprachgitter] szóra utalnék: a nyelv elsődlegesen egy rács. Ennek tapasztalata már a kisgyermek nyelvi nevelődésének, beszélni tanulásának szocializációs folyamatában megjelenik, amiről az imént már szó esett. Nyelvi kifejezésünknek a szocializáció által megérett, de ugyanakkor lecsiszolt világában fel kellene idéznünk annak a korai időszaknak a zsenialitását, amelyben az ember beszélni tanul, és ebben példaképet kellene látnunk. Hiszen itt mutatkozik meg, hogy mire képes a nyelv, ha nem szorítja le és nem szűkíti be túlságosan a szabályok kényszerítő hatalma, hanem ha kimerészkedik, és maga felé indul meg abban az odaadó és alázatos próbálkozásban, hogy valamit másokkal megosszon, közöljön – ahogyan ezt a hároméves gyermek esetében mindig újra csodálkozó bámulattal végigkövethetjük. Itt látszik meg, hogy a nyelv nemcsak akadályozó rács, hanem ugyanolyan mértékben az a rács is, amely átengedi a meghitt, bizalmas közlést és megértést. Mindkét elem jelen van, a gátlás is, ami bizonyos feltételekre, határokra figyelmeztet, amelyek nélkül egyáltalán nem volna lehetséges eljutni, átjutni a másikhoz. Wittgenstein helyesen és joggal mondta, hogy nem létezhet magán-nyelv. A nyelv beszélgetés. Az a szó, amely nem éri el a másikhoz, nem jut el hozzá, halott. A beszélgetést a másikkal folytatjuk, és minden egyes szó rászorul a konkrét pillanatban érvényes helyes, megismételhetetlen hangnemre, hogy a másik rácsot, a másság rácsát átlépje, és elérje a másikat.

 

A második ehhez kapcsolódó funkciót nyelvfátyolnak [Sprachschleier] nevezném. Magában foglalja a keménység és élesség, a meggondolatlanság és ingerültség elkerülését, ami hozzátartozik a szokásba vett udvariassághoz, és amely az együttélést az ilyen jellegű lecsiszolások által egyáltalán lehetővé teszi. A nyelv ilyen fátyolának nyilván megvan a maga aggasztó fonákja is, amelyre Talleyrand híres mondása érvényes: a nyelv a legjobb eszköz arra, hogy gondolatainkat elrejtsük. Ez ténylegesen megvalósul a diplomácia művészetében. De ez sem egészen negatív aspektus. Ennek a művészetnek nyilvánvalóan sikerül a gondolatokat elrejteni, és végül is eljutni a megegyezés és a békés egyetértés szilárd talajára. És ezzel érek el a harmadik aspektushoz, amelyet különösen relevánsnak találok itt, azoknak a körében, akik az irodalmi alkotás munkáját végzik, és az irodalomért fáradoznak.

 

Ezt a harmadik aspektust nyelvi villámnak [Sprachblitz] nevezném. Minden alkalmas és találó, jól megvilágított és bevilágított szóban, amelyek oda-vissza mozognak az emberek közötti kölcsönösségben, cserében, villám hasíthat és ragyoghat fel. Ez olyan tapasztalatokat idéz fel bennem, amelyekben gyakran lehetett részem. Ha megengedik, elmesélek egyet, mivel különösen vidám: egyszer, hogy kicsit bepillantást nyerjek a fekete földrész titkaiba, Dél-Afrikába utaztam tanítani egy egyetemre, ahol busmanok dolgoztak és tanultak. Angolul tartottam előadásokat, ott ez volt az oktatás nyelve. Így lényegében azokkal az afrikaans anyanyelvű professzorokkal és az általuk képzett tanársegédekkel kerültem kapcsolatba, akik az európai filozófiába szerettek volna betekintést nyerni, közelebb kerülni hozzá, hogy majd a megszerzett tudást diákjaiknak is továbbadják. Arra kértek, hogy legyek szíves egy alkalommal az összes diáknak beszélni a filozófia feladatáról. Igazán látványos, hatásos jelenet volt. A busmanok nagyon magas növésű, különösen szép emberek. Így ébenfából faragott szobrok egész galériája vett körbe engem. De az arcuk sem rándul, egyetlen vonásuk sem rezdült, pedig igazán mindent megtettem azért, hogy szavaimmal elérjem őket. Egészen kétségbe estem. Mit is mondhatnék nekik a filozófiáról, hogyan tudhatnék erről beszélni nekik, ha egyszer nem éreztem a válasznak semmi jelét? (Később kollégáim elmondták, hogy ezzel sajnos ők is ugyanígy voltak, nem adtak nekik sem semmilyen válaszreakciót.) Előadásom közben hirtelen eszembe jutott egy mentő ötlet. Kifejtettem, hogy a görög filozófia Paramenidésszel kezdődött, és az ő belátása szerint a semmi nem létezik, hanem csak a lét. És ezt mondtam: „Kérem, értsék meg világosan: Nothing is no thing. [A semmi sem-mi, a semmi nem egy dolog.]” Nyomban, abban a szent pillanatban futótűz indult meg a padsorok között: „Értetted? Megértetted? Te is értetted? Nothing is no thing!” Olyan volt, mint egy nyelvi villám, amely beléjük csapott. Egy szempillantásnyi ideig világossá vált, hogy a lét nem egy dolog, nem egy „valami”. Ez a történet természetesen inkább szolgálja a szórakozást, semmint a tanulást, de nagyon is megvan a tanulságos oldala.

 

Az ilyen tapasztalatok esetében fel kell tennünk a kérdést, mit lehet Európa felől, Európa pozíciójából tenni ezen a kontinensen. Így ma is megkérdezzük, mit jelent az, hogy igen művelt és magasan iskolázott japán kollégáink ide érkeznek, és egy bizonyára áthatolhatatlan nyelvrácson keresztül, megdöbbentően árnyalt ismeretek alapján, gondosan és éles elmével veszik a nyugati filozófia szövegeinek üzenetét, amelyeket olvasásból ismernek. Annyira szívesen megtanulnánk az így adódó alkalommal, hogy mi elmondanivalójuk lenne az ő hagyományukból kiindulva, hogy mit szólnak a mi gondolkodásvilágunkhoz a konfucianizmus és sintoizmus, az ő vallásban, erkölcsben és szokásokban átadott értékeik alapján. Ma az elején állunk egy olyan óriási nagyságrendű, az egész emberiséget érintő folyamatnak, amely mindannyiunkat érint. A tizennyolcadik századi felvilágosodás ideálját a világban uralkodó örök békéről soha nem fogjuk megvalósítani, ha nem jutunk el valahára egy igazi kölcsönös (eszme)cserére az idegen kultúrák és saját európai kultúránk között. Mit jelent az, hogy ők is velünk együtt filozofálnak, és velünk együtt fogadják be a világirodalmat? Nyilvánvaló, hogy ehhez egészen szervesen hozzátartozik az idegen nyelvek tanulása. Ezt nem lehet kikerülni. A fordítások tehetnek ugyan valamiféle szolgálatot, eleinte segítségünkre lehetnek, hogy megsejtsünk valamicskét az eredeti hangzásából, csengéséből, érzékelhető oldalából és értelméből. De hogy mi minden lehetséges ott, ahol nem akadályoz a nyelvi korlát, azt megtanulhatjuk minden kultúra képzőművészetének mindenütt jelenvaló voltából, és nem utolsó sorban a zenétől, az egész emberiség első kultúrnyelvétől.

 

De itt most mi német nyelvterületen, és az irodalomban való részesülésben vagyunk. Így be is fejezem ezt az előadást, mégpedig azzal, hogy egy nyelvi villámmal illusztrálom a nyelvbe való visszatérést. Hérakleitosz egyik híres mondatáról van szó, amelyet különösen bizalmasan ismerek, mert Heidegger belekarcolta azt kunyhójának ajtajába. Német változata így hangzik: „Es ist der Blitz, der alles steuert.” [A villám az, ami mindent irányít.] Ezt nagyon szó szerint kell értenünk. Nem úgy, mintha a tűz természeti elem értelmében lenne jelen, hasonlóan a vízhez, a levegőhöz és a földhöz. Nem, a villámról van szó. De nem paradoxon ez, hogy a villám kormányoz, irányít? Ó, igen, meg kell értenünk, hogy paradoxon a villámot irányító erőként elgondolnunk. De mire vonatkozik ez? Hogyan kell ezt értenünk? Azt hiszem, úgy, hogy a megránduló villám szempillantásnyi fénye a világot hirtelen káprázatos világosságban mutatja. És ha minden vissza is zuhan a mélységes éjszakába, mégiscsak megadatott az eligazodás egyetlen pillanata, és ebben felismerünk valamit a szellem életéről. Sok minden visszasüllyed a sötétségbe, de mégis jelzést kaptunk, megmutatták a keresés és kérdezés útját, ami felejtés és felragyogás között ide-oda ingadozik.

 

Így jutok utolsóként ahhoz, ahogyan mindannyian ismerjük a nyelvet a közeledés, megközelítés formájában. Ezt nyelvkristálynak [Sprachkristall] nevezem. Ennek nemcsak a hangzásában van köze a nyelvrácshoz. Arra a kristályra emlékeztet, amelynek rácsa feszes matematikai struktúra szerint épül fel, ami meghatározza a kristály képződését. Ez történik, úgy gondolom, amikor a beszéd folyama a költészetben érvényes formát nyer. És ahogyan a kristály tüzét képződményének szilárd szerkezetében, felépítésének feszességében kezdi el szórni, amikor ráhull a fény – a költészet nyelvi teljesítménye is így működik: a kristály keménységéhez, feszesen rögzített szerkezetéhez, állhatatosságához áll közel, és nem egy tetszetős, laza formával csábít el, hanem a fény felragyogásával. Változatos és gazdag szikrázás, ami a költészet képződményéből sugárzik, mint a kristályból. Mi ebben mindannyian részt veszünk, és megsejtünk valamit annak a szónak az igazságából, ami ilyen fényben áll.

 

(1992)

 

Gadamer, Hans-Georg: Heimat und Sprache. In: Uő: Gesammelte Werke. Band 8. Ästhetik und Poetik I. Kunst als Aussage [A művészet mind kijelentés]. Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1993. 366-372.

 

 

A szöveg előadásként hangzott el Karlsruheban, az 1991. június 21. és július 5. között kilencedik alkalommal megrendezett Baden-Württenbergi Irodalmi Napokon. Az írott változat először Rückkehr aus dem Exil [Visszatérés a száműzetésből] címmel jelent meg, a kiadás adatai: Kress-Fricke, Regine (szerk.): Grenzüberschreitungen [Határátlépések]. Baden-Württenbergische Literaturtage in Karlsruhe. Karlsruhe: Edition G. Braun, 1992. 123-131.