György Péter Állatkert Kolozsváron – Képzelt Erdély című könyvének nóvuma, hogy amit „Trianon-szindrómának” vagy „Trianon-traumának” nevez, végre nem tények, hanem jelentések összefüggéseként ragadja meg. Ezzel pedig burkoltan azt állítja, hogy semmit nem érthetünk meg az egész Trianon-szindrómából, ha pusztán történelmi események soraként akarjuk megragadni. Trianon kérdése a legalapvetőbb szinteken érintette és érinti még ma is, sőt egyre inkább, a magyar (és persze a román – de erről György Péter kevesebbet beszél) társadalom önképét, múltfelfogását, a társadalmi tér szerkezetének megértését, az irodalmi, művészeti kánonok szerkezetét, a lehetséges politikai alternatívák kérdését. Vagyis ha Trianonról beszélünk, egyszerre kell szinte minden olyasmiről beszélni, ami politikai-társadalmi jelenünkkel lényegi összefüggésben látszik lenni. Éppen ezért könnyű, szinte túl könnyű felmutatni a könyv hiányosságait is mondjuk különféle tudományterületek felől, hiszen aligha létezhet olyan szöveg, amely egyszerre tudna az érintett kérdések mindegyikéről érvényesen beszélni: ehhez dobogókői misztikussá kellene válnia György Péternek, népi anarchistává, de semmi sem áll tőle távolabb.

 

Alapvető felismeréséből kiindulva György Péter könyve tehát összefüggéseket tárhat fel Trianon és a Dobogókő-jelenség, Trianon és a makoveczi építészet, Trianon és különféle magyarországi és erdélyi szerzők (Karinthy Frigyes, Szabédi László, Bretter György, Szilágyi Domokos) élettörténetének megérthetősége, vagy a jelenlegi magyarországi jobboldali politika erdélyi irányú expanziója között. Amikor tehát Trianonról beszélünk, akkor óhatatlanul egy szimbolikus térben kezdünk el mozogni, ahol, ha elég bátrak vagyunk kiszolgáltatni saját gondolkodásunkat is az ezen szimbolikus jelentés-tér által determinált beszédmódoknak, akkor ott is váratlan összefüggéseket fedezhetünk föl, ahol álmunkban sem gondoltunk volna ilyesmire. Elháríthatatlan ezen a ponton a gondolat, hogy vajon nem válna-e nagyobb hasznára a magyar és az erdélyi kultúrának, tudománynak és kritikai gondolkodásnak, ha inkább egy részterületen vizsgálódna György Péter, ott azonban alaposan, például adna egy adekvát Bretter György-újraértelmezést, vagy írna egy összefüggő elemzést Makovecz művészetének politikai implikációiról. Így nagyobb eséllyel kerülhetné el, hogy értelmezései egyértelmű ideológikus felhangokkal rendelkezzenek. 

 

Miután azonban György Péter fölfedezte azt a szimbolikus mezőt, mely a Trianon-szindróma köré épül, egy olyan terápiát javasol, mely meglehetősen konzervatív. A könyv egyik alaptétele, amivel egyet is tudok érteni, hogy a jelenkori jobboldali politikai szimbolizmus a történelem eltörlését, a nyomok önkényes átírását, a megtörténtre való emlékezés és az abból való építkezés, illetve a társadalmi valóság figyelembevétele helyett az illuzórikus Székelyföld-mítoszt (a „képzelt Erdélyt”) ajánlja fel és gyakorolja: egy időtlen vagy archaikus mesét a nemzeti (vagy természetes/természetközeli) identitás romlatlanságáról. Mindez egyben egy kollektív menekülés- vagy elfojtás-történet is, mondja György Péter, mégpedig a modern és önreflexív, kritikusan és önkritikusan autonóm és korszerű individualitás követelményének elhárítása, egyfajta exodus, vagy inkább visszavonulás az európai modernitásból. A szerző számtalanszor hangsúlyozza, hogy a nem kevés misztikus/ezoterikus, neopogány mítosszal, gyógymóddal, politikai és vallási üdvtannal kevert, szerinte modernitás alatti magyar populáris (népi?) ideológiák hívei voltaképpen a deficites magyar modernitás kárvallottjai/áldozatai, akiket így jellemez: „Megváltásra, bizonyosságra váró mélységesen tudatlan és izgatott hibbantak, eszelős csalódottak hajolnak a térkép fölé, hogy azon észrevegyék, meglássák, majd bejárják s megjelöljék a megrendíthetetlen ősi és igaz tudás félreismerhetetlen jeleit.” (50.) Erről az eszelős világról, erről a modernitáson kívüli gondolkodási formáról, ha tetszik, a „lelki szegényekről” (?) azonban a könyv többet nem hajlandó gondolkodni, csak megismétli még néhányszor, hogy „mélységesen tudatlanok” – úgy látszik, a modernitás szolidaritás-felelőssége itt elérte határait.

 

És érthető, hiszen György Péter egy olyan rációban és reflexióban hisz – s ez valóban modernista sajátosság –, amely egyben minimális feltétele is annak, hogy bárki másikat megértsen. És ezt a feltételt a másiknak kell teljesítenie, a másiknak kell racionálissá válnia előbb, hogy György Péter hajlandó legyen őt megérteni. A vad szerinte nem méltó a megértésre. Pedig csak Adorno és Horkheimer nem túl friss felvilágosodás-kritikájára kell eszünkben jusson, és a valóságban is fölismerhetnénk azt, hogy már nem tartható fönn feltételek nélkül a mítosznak és a rációnak az az oppozíciója, ami György Péter interpretációjának egyik elhallgatott teoretikus feltételét képezi. Ha pedig nem jogos fenntartani a mítosz archaizmusának és a ráció modernizmusának ellentétét, mivel ezek együtt képezik a nyugati gondolkodás egyik alapmechanizmusát, akkor esetleg megfogalmazhatnánk, hogy ezek az archaikusnak nevezett mintázatok – melyeknek egyébként is a technikai virtualizáció fejlődése képezi az alapját – nem modernitás előtti jelenségek, hanem a modernitás kritizálhatóságának, vagy a modernitás univerzalizmusa elégtelenségének szindrómái. Mivel ráció és mítosz oppozíciója megkérdőjelezetlen marad, György Péter terápiás javaslata nem lehet több, mint annak követelése, hogy a nosztalgiázó mítosz-építők váljanak racionálissá és történelmileg reflexívvé. Szerintem teoretikus mulasztás, hogy nem ismeri föl, a „virtuális haza” képzetei a technikai civilizáció következményei, mely a valóságról és a történelemről való gondolkodást túl kell hogy vigyék a modernista percepciókon. A virtuális társadalom kialakulásának antropológiai hatásait kellene számba venni, technológia, ráció és mítosz összefonódását, jóval túl a ráció és a hit között is fenntartott egyszerű oppozíciókon.

 

De vajon miért tűnnek ennyire félelmetesnek a nem-racionális struktúrák? Andrej Tarkovszkij Andrej Rubljov című filmjében van egy jelenet, mely a történelmi léptékváltás nagyszerű példája: a középkori Oroszországba betörnek a mongolok, az ortodox templomokba lóháton vágtatnak be, majd a „vadak” egész egyszerűen kiröhögik a keresztények abszurd mítoszát, miszerint Mária szűzen szült. Mindez jó példája annak, hogy a történelem léptékváltások sorozata, nem pedig reflexiók hálózata. Amikor lehetőség van a reflexióra, az éppen akkor van, amikor nem történik semmi lényeges, nincsen léptékváltás, a történelem áll, vagy éppen önmaga (megértése) körül forog. Trianon éppen ezért trauma, és éppen ezért nem volt reflexió révén befogható, mivel egy történelmi léptékváltás eseményéről van szó – ezt meggyőzően bizonyítja ez a könyv –, mely paradox módon egybe esik a modern Magyarország és a modern Románia születésével.

 

Ha tehát belül akarunk maradni egy jellegzetes modernista-freudiánus mesén, azt mondhatjuk: Trianon nem más, mint a modern Magyarország és a modern Románia születés-traumája, egy igazi Ábrahám-történet Izmáellel és Izsákkal, a hitből született és a kivetett fiúval, Mórijával (György Péter két „szent hegyről” is beszél: Dobogókőről és Pannonhalmáról) és a Könyv három vallásával, ami lehetővé teszi, hogy föltegyük a kérdést: ha ez a mese három vallás születésének alaptörténete, vajon melyik a harmadik ország Románián és Magyarországon kívül? György Péter mindezt a születés-traumát érzékelni látszik, de mégsem reflektál erre teoretikus szinten, mivel túlságosan el van foglalva azzal, hogy leleplezze és megalázza egyébként számomra is unszimpatikus politikai ellenfeleit. Amivel semmi gond nincs mindaddig, amíg a probléma aktuális érdekeknek alárendelt vizsgálata, Magyarország jelenlegi politikai „traumája” nem árnyékolja le újfent, mint már annyiszor, a tényt, hogy Trianon – ez az én véleményem – nem trauma, hanem egy nagyszabású keletkezés-esemény. Leírtam máshol az a mondatot, hogy „Trianon számomra nem létezik.” Ez azt jelenti, hogy Trianon többé nem trauma, hanem valami más, egy esemény.

 

Jó ideje foglalkoztat engem is Trianon szöveggé változtatása, ez a lehetőség egy időről időre visszatérő kísértés. Azt kell mondanom – és nem hiszem, hogy ez pusztán generációs különbségből fakad György Péter és köztem –, hogy Trianon számomra minden buktatójával együtt is egy abszolút pozitív lehetőség. De Trianon szöveggé változtatásának az én elképzelésem szerint nem szabad ténylegesen is megtörténnie, legalábbis nem olyan gyorsan és elhamarkodottan, ahogyan az György Péter könyvében megtörténik. Egy hosszadalmas és befejezhetetlen születés-történet kell ez legyen, írás nélküli beszéddel, és beszéd nélküli néma írásmunkával, igazi szókratészi bábáskodással, mert mihelyt megszületne „a” szöveg, egyben a születés bevégződésévé, a keletkezés halálává változna. Trianon szöveggé változása folyamatosan és hosszantartóan, türelmesen kell történjen, hiszen ezen a folyamatos születés-szövegen kívül semmi nincs, ami összetartja azt, ami innen és ami túl van a határokon, ami egymás szemébe nézni kényszeríti, egymásra vonatkoztatja a modernet és a vadat, a gyarmatosításokon túli elvadultságot és egy Hervay-szöveg nehézkedésének feltárulását, semmi nincs, ami megóvja egyiket a másik gyarmatosításától, frusztrációktól, problémái exportjától, kompenzatórikus phallocentrizmustól, a megalázottságtól, a hamis kánonoktól, a kisebbrendűségi komplexustól és a különbségeket eltörlő, homogenizáló nagymagyarkodásoktól. Mindezek részletekbe menő megértésére van szükség, a leleplezés önmagában ugyanúgy nem terápia, ahogyan a nyomok és a történeti reflexió eltüntetése sem. Szükség van egy érzékeny egyensúly, még pontosabban az egyenlőség garanciájára, erre a folyamatosan íródó születés-szövegre, a ki beszél, ki nevében vagy éppen helyett és ki beszél kinek kérdések végeérhetetlen sorjáztatására, modorosságokra és fodrokra, nyelvi gazdagságra, ahhoz, hogy megértésben legyünk afelé, hogy mi történt velünk, amikor megszülettünk.

 

Mintha a nyelv kifordítására lenne szükség, olyan hasadásra, ahol az anorganikus (mivel Trianon elsősorban az organikus test- és az uralható tér metaforája) már nem ellentéte az organikusnak, hanem ezt magába foglalja. A Trianon-szöveg a keletkezés szövege kellene legyen, egy olyan keletkezésé, mely (el)ismeri, de nem tekinti végső paradoxonnak a születés-traumát. Ez az eljövendő szöveg áthalad a születés-traumán. De ehhez olyan „egzisztenciálék” lebontására van szükség, mint például a szorongás, vagy a kulturális (vagy nemzeti) rossz közérzet (ezek is régi modernista mítoszok/traumák). Trianon traumája ugyanaz, mint a Trianon-szorongás, az idegen, s nem egyszer ellenséges elembe/közegbe való belevetettség szorongása. De az az értelmiségi szorongás, amely kiolvasható György Péter könyvéből, vajon nem szintén egy idegen, ismeretlen közegbe való belevetettség szorongása, s csak illuzórikus látszat, hogy Magyarország, vagy akár csak Budapest egy uralható, belátható, ismert és bejárt tér? György Péter – megint csak modernista nosztalgiák jegyében – a társadalmat és a tereket racionális szerkezetekként próbálja elgondolni, és érthető szorongással tölti el az, hogy a modern racionális rácsszerkezetek logikája nem kielégítő, mivel a helyeknek szédítő és értelmetlen mélységeik is vannak, melyek túlnyúlnak a jelentéseken, s nem csak felületekről van szó, hanem a jelenlétekről, melyek jelentések számára nem hozzáférhetőek (és ez nem a nosztalgia-ipar apológiája).

 

De Trianon számomra túl van ezen a szorongáson is, legjobban mégsem a szorongás felől érthető, hanem a szétszóratás boldogsága felől. Ami egyszer már elveszett, az többé már nem veszhet el: a születés-trauma után létezni, illetve annak következményeként, azt jelenti, hogy ha van a létezésnek valamifajta szabadsága, az abból ered, hogy létezni nem más, mint már túl lenni az alapvető veszteségen, azon, amit a születéssel veszítettünk el. Ami utána van, már „csak” szöveg, vagyis Trianon szöveggé változtatása, egy hosszú születés-szöveg. Ezt nem kéne elsietni, mert Trianon nem létezik, de Trianon a hazám. Akár a modern én születésének is lehetne ezt nevezni, akinek azért van szüksége a szolidaritásra, ami egyben kötelessége is, mert nincsen magától értetődő közösség. De vajon a legmélyebb szorongást megszüntetheti-e bármilyen szolidaritás? Tapasztalatom szerint: nem, mivel túl kell előbb jutni ezen a szorongáson, hogy szolidárisak lehessünk. Vagyis: alapvetően nem tudunk segíteni egymáson, de attól még szerethetjük egymást, tehetünk egymásért ezt-azt. Talán ezért van szükség egy türelmesebb Trianon-szövegre. Ezt akartam mondani, s részben talán György Péter is.

 

 

 

Bizonyos tudósok, egyesek közülük nagyon komolyak, manapság azt állítják, hogy a világ és az ember között van egy viszony, mely nem magyarázható másként, mint egy intencionális korreláció posztulálásával: ez a világ ezért az emberért létezik, míg ez az ember ezért a világért létezik. Az „antrópikus elv” azon fáradozik, hogy bizonyítsa, ha ennek a világnak a szerkezete nem olyan lenne, amilyen, az élet megjelenése lehetetlen lett volna. Másfelől az ember az élet legmagasabb terméke, tökéletesen megfelelő arra, hogy ebben a világban működjön. Ha egyetlen másik világban se jelenhetett volna meg az ember, egyetlen más teremtmény sem felel meg jobban ennek a világnak, mint maga az ember.

 

Összefoglaltam, tökéletlenül persze, annak tartalmát, amit a tudós bonyolult formulákban bizonyít. Az antrópikus elv lényegében egy mítosz, melyet lelkesedéssel üdvözölnek mindazok, akik hitelt adnak a világ bibliai teremtése mítoszának. A Bibliában az ember a teremtés megkoronázását képviseli, aminek jelentése az, hogy a világ alá van rendelve az embernek.

 

Természetesen számtalan variációja létezik ennek a mítosznak a rabbinikus változattól, mely szerint a világ a Jóknak lett teremtve, egészen a karteziánus változatig, mely szerint egy Isten, aki nem tehetett mást, mint hogy az emberi értelemre bízza a közte és a világ közti különös inkompatibilitások megértését, csak perverz Isten lehet.

 

Meg kell említenünk, hogy noha az antrópikus elvet a kereszténység egész története során fenntartották, léteztek pillanatok, mikor mély és meggyőző teológiai érvek alapján ezt az elvet elutasították.

 

William Occam szigorúan az apofatikus vagy negatív teológia szellemében jár el, amikor azt állítja, hogy Isten nem írható le pozitív állítmányokkal, olyanokkal, mint „jó”, vagy „szép”, vagy „nagy”. Isten fölötte áll az összes pozitív állításnak: következésképp nincsen alárendelve a jó, a szép, vagy bármi más antrópikus koncepciójának. Helyes tehát kijelenteni, hogy „Isten nem jó” (és világos, hogy a fenti okoknál fogva nem is „rossz”) és helytelen kijelenteni, hogy „Isten jó”. Evidens, hogy lehetetlen a tömegeknek ilyen teológiát prédikálni – az elragadó misztikus Eckhartot 1326-ban el is ítélték, mert mégis megtette. William Occam, talán kifinomultabban, még tovább ment: mint „abszolút lehetőség”, Isten kifürkészhetetlen és megismerhetetlen, csak abban a mértékben ismerhető meg, amilyen mértékben a Teremtésben mint „rendezett lehetőségben”  megnyilatkozott.

 

Az idős Duns Scotus számára, akit Pierre Chaunu azon öt teológus egyikének tart, akik a történelemben tényleg számítanak, a probléma bonyolultabb és zavarosabb volt. Valóban, az antrópikus elvnek ez a manifesztuma, a niceai hitvallás kijelenti a nem túl merész elmék számára, hogy Isten megtestesült propter nos homines, értünk emberekért. Vagyis az emberek iránti szeretetből az Atyaisten leszállt a Fiúistenbe, hogy megszabadítsa a világot a bűnből. Ami Duns Scotust feszélyezi, az az ember iránti szeretet. Hogy lehet, hogy Isten, ez a határok nélküli hatalom, elhatározhatja legfőbb tettének – az isteni Ige megtestesülésének – megvalósítását egy olyan hitvány lényért, amilyen az ember? Ez azt jelentené, hogy Krisztus nem az isteni szabadság terméke, hanem egész egyszerűen egy alkalmi munka (occasionatum), ami elsősorban az embernek köszönhető. Isten nem határozhatja el a megtestesülést „értünk emberekért”, csakis saját magáért. Ezért Duns Scotus javasolja a niceai formula megváltoztatását és a propter nos hominum helyettesítését a propter se ipsum-mal.

 

Az eretnekség határát Nicolas D’Autrecourt lépte át (1346-ban ítélték el), aki egészében tagadta az antrópikus elvet. Számára az emberek az univerzum ökonómiájában teljesen jelentéktelen lénynek számítanak, és teljesen abszurd azt állítani, hogy az univerzumot Isten értük teremtette. Magától értetődő, hogy ennek a pozíciónak az elfogadása nem lehetséges addig, amíg a kereszténység az Ótestamentumot használja, amely az ellenkezőjét állítja. Ugyancsak magától értetődik, hogy noha elméletileg Duns Scotusnak nyilvánvalóan igaza volt, minden elmozdult volna, ha a niceai hitvallást módosítják.

 

Nem tudok – és nem is akarok – belemenni az antrópikus elv tudományos részleteibe, de fenntartom a jogot, hogy egy másik alkalommal megtegyem. Olyan tudományfilozófusok és -történészek, mint Stephen Toulmin, manapság azon a véleményen vannak, hogy a tudományos vállalkozás nem örvend nagyobb objektivitásnak, és nincsen közelebb az igazsághoz, mint a múlt akármelyik mitológiája. Van egy mitologikus masina, amely megalkotja az elemi igazolásokat a matematikai formulák segítségével. Ezek a maguk részéről önmagukban semmilyen garanciáját nem adják az „igazságnak”, mint ahogyan legkésőbb a Reneszánsz óta hitték. (Persze itt a szituáció majdhogynem faragatlan leegyszerűsítéséről van szó, mint ahogyan a sokat tárgyalt Gödel-tétel esetén, melyből következik, hogy matematikai állítások semmilyen készlete nem tartalmazza magában az önellenőrzés lehetőségét.)

 

Történelmi nézőpontból tehát nem jelenthetjük ki, hogy a mai tudomány ellenőrzése alatt tartja az ősi antrópikus elvet, ellenkezőleg, az antrópikus elv egy ősi mítosz, amely más mítoszokkal együtt a tudomány járművén halad tovább. De vajon meg tudjuk mondani, mi akadályozza meg, hogy egy adott mítosz „igaz” legyen a tudomány szempontjából? Az evolúció neodarwinista elmélete után bizonyos gnosztikus mítoszok igazaknak tűnnek (l. Gnosticismo e pensiero moderno /Róma, 1985./ című dolgozatomat). Másfelől sok episztemológus úgy tartja, hogy a neodarwninista teória tiszta metafizika és nem működhet a Jacques Monod által közölt „lényegi kockázat” elvének megfelelően. Az univerzum bonyolultságának mértéke végtelenül eltávolítja annak lehetőségét, hogy egy adott mítosz „igaz” legyen, miközben más mítoszok „nem-igazak”.

 

Az antrópikus elv esetében minden azon múlik, hogy miként fogjuk föl az intelligenciát a természetben. Egyrészt, ha elfogadjuk, hogy intelligencia nem létezhet organikus alap nélkül, akkor az ember a földi ökoszisztéma által egy körülbelül 5 millió éves evolúció során létrehozott legnagyobb eredmény. Másrészt mi magunk létrehozunk más energiaforrások segítségével organikus bázis nélküli intelligenciát. Világos, hogy az intelligencia más berendezésekbe is bezárható, nemcsak a koponyába. Ugyanígy, elfogadva, hogy létezik intelligencia a kozmoszban és hogy beszélhetünk egy „univerzumot átfogó ökoszisztémáról”, akit ha akarunk, nevezhetünk „Istennek”, újra elesik az organikus bázis feltételezésének szükségessége.

 

Az ember előnyének az tűnik, azokhoz a gépekhez képest, amelyek intelligenciát képesek elraktározni, hogy kommunikatív, aktív és mozgékony. De a mi számítógépeink is képesek kommunikálni egymással anélkül, hogy elmozdulnának, míg az ember aktív és mozgékony karaktere a hátrányára válik, amikor arra gondolunk, hogy az emberiség szaporodása lassanként a földi ökoszisztéma elpusztításához vezet. Semmi nem akadályoz meg abban, hogy például azt mondjuk, intelligencia található a gyémántkristályban, és ez igen finoman aktiválódik a napenergia által; ugyanilyen egyszerűen föltehetjük, hogy intelligens ásványaink képesek az egymással való kommunikációra ugyanannak a napenergiának a segítségével. Az ásványok evidens előnye az emberhez képest elképesztő élettartamuk, ami haszontalanná teszi a reprodukció szükségességét. Az anorganikus intelligencia, lévén tiszta és üledék nélküli, sokkal különbnek tűnik, mint az organikus intelligencia. Továbbá, ha az élet célja az intelligencia – és ez látszik az egyetlen nyilvánvaló célnak –, akkor az élet létezésének előnye az ásványokkal raktározódó tiszta intelligenciához képest kérdésessé válik.

 

De térjünk vissza egy pillanatra az emberhez: valóban olyan rendkívüli gépezet ez, ahogyan az antrópikus elv állítja?

 

Az általunk alkotott gépekkel szemben az ember előnye, hogy organikus szövetből áll, mely lehetővé teszi, hogy reprodukálja magát. Másrészt az organikus szövet nagyon rövidéletű más anyagokhoz képest; egyes ásványokkal való összehasonlításban ellenálló-képessége és életkora végtelenül kicsi. Az emberi intelligenciával összefüggésben – mely nagyon redukáltnak látszik – az ember egy rendkívüli gépnek tűnik, mivel nem tudja (még?) önmagát létrehozni. Összevetve egy olyan intelligenciával, amilyen az említett szoláris ökoszisztéma lenne, az emberi gép nem látszik olyan rendkívülinek. Ha nem is tudjuk létrehozni, el tudunk képzelni sokkal jobb, ellenállóbb, tartósabb, tisztább, funkcionálisabb gépeket. 

 

Messze annak kijelenthetőségétől, hogy az ökoszisztéma intelligenciája, mely létrehozta a földi élet formáit, rendkívüli lett volna, arányosan ítélkezve nagyon is csökevényesnek tűnik: el tudjuk képzelni, hogy egy ökoszisztéma „dísze” lehetne az embernél sokkalta tökéletesebb lény.

 

Sokan jelentik ki, hogy az ember telve van az evolúció lehetőségeivel, s hogy egy napon sokkal jobban ki fogja tudni használni lehetőségeit, mint ma. Ez az evolúció azonban nagyon bizonytalan elképzelés: mint minden állatfaj, az ember is csak kollektíven fejlődik, míg az az irány, amerre jelenleg fejlődik, semmiképpen nem látszik „forradalminak”, vagy olyan fejlődésnek, amely előnyösen hatna intelligenciája teljesebb kihasználására vagy növekedésére.

 

Amennyiben az intelligencia az élet célja, akkor az antrópikus elv ellenfeleinek mindig is igazuk volt; amennyiben nem (főként a „tudomány” jelenti ki, hogy az életnek szigorúan véve nincsen semmilyen célja), akkor még inkább igazuk volt.

 

Groningen, 1986.

 

(l. Principiul antropic = Ioan Petru Culianu, Jocurile minții – Istoria ideilor, teoria culturii, epistemologie, Iași, Polirom, 2002.)

 

 ford. Borbély András   

Az ötlet pofonegyszerű volt, Berkinek egy csapzott biciklisfutár magyarázta el a Krinolinban hét viceházmester után: kurvára mindegy, milyen lakatod van, érted, kikötöd a legfaszább lakattal a bicót, aztán úgy találod, hogy valaki rábaszott egy másik lakatot. Az ugye egy csomó idő, hogy szerezzél valamit, amivel levágod a parazitalakatot, míg te kajtatsz a hidegvágóért, levágják, eltolják a bringád.

Berki másnaposan vásárolt 3-4 lakatot, aztán várta, hogy besötétedjen. Nem a Krinolinba, hanem a Csivava-kertbe ment, hemzsegtek a bringások, a tároló dugig, egyre többen lakatoltak a környező villanyoszlopokhoz, a híd öntöttvaskorlátjához. Miután Berki felmérte a terepet, kiválasztott egy hídkorláthoz kötött fekete 28-as terepbringát. Rálakatolt, várt.

Megült egy padon, onnan figyelt, valaki épp a kiszemelt 28-as feketéhez lépett, körbenézett, rákattantott még egy lakatot, észrevétlen slisszolt a parkba. Berki egyre feszültebb lett, fasznak kellett pont az ő bringájára rálakatolni. Félóra sem telt el, jött a tulaj, dühöngött egy sort, telefonált, jó húsz perc múlva begördült két raszta haverja plusz lakatokkal, most már 5 lakattal lezárva állt ott a bringa. A srácok röhögve mentek vissza a Csivavába, Berki elkeseredetten nézte az agyonlakatozott bicót.

Az Instagram fotóknak hála pár hét alatt globális szinten is elterjedt a hír, hogy az örökké tartó szerelmet nem lehet többé apróbb-nagyobb Elzett-lakatokkal garantálni. U-lakat kell, ráadásul a ligeti sétányhoz vezető híd vaskorlátjához nőtt fekete bicajra kell ráaggatni az adott pár mindkét tagjának jelenlétében.

Jöttek is a párok, kontinenseket repültek át, hogy U-lakatjukkal biztosítsák szerelmük örökkévalóságát. Néhány hét múlva nem fért több lakat a bringára, a leleményes turisták a hídkorláthoz közel eső tárgyakra aggatták a lakatokat: hirdetőoszlopokra, popcornos kocsira, egy óvatlan öregurat járókeretestül lakatoltak a hídvéghez, két kistermetű vietnámi turista pedig a karikalábú idegenvezetőt kapcsolta hozzá a szerelem örök körforgását és állandóságát szimbolizáló hídhoz.

Berki szentségelt egy ideig, aztán felhívta Makát, aki akkoriban ipari alpinista meditációkat tartott leselejtezett püspököknek, hogy nem lenne-e kedve kifosztani egy kisebb tehénlerakatot.

 

1950

 

~ A Jeruzsálemben elhangzott pedagógiai témájú rádiós esszékből ~

 

 

Lehet-e az oktatás által nevelni? Az oktatás a diákok gondolkodását akarja befolyásolni, míg a nevelés lényükre, életükre szeretne hatni. Elégséges-e – ahogyan azt Szókratész vélte – a helyes és igaz felismerését felébreszteni bennük, elég-e ez ahhoz, hogy a helyes és igaz lényükben és életükben ténylegesen megvalósuljon, kibontakozhasson? Hiszen Szókratész maga sem a tanítottak, a tanok által fejtette ki döntő hatását, hanem a tanítása által: nem abban, amit tanított, hanem ahogyan tanított. Nem az oktatás nevel, hanem az oktató. A jó tanár nevel a beszédével és nevel a hallgatásával, az órákon és a szünetekben, a véletlen találkozásokból születő beszélgetésekben, a futó pillantásokban – puszta jelenléte által; egyszerűen valóban létező embernek kell lennie, és diákjainál valóban jelenvalónak kell lennie. A kapcsolat által nevel.

 

A kapcsolat, az érintkezés a nevelés alapszava. Azt jelenti, hogy a tanár szemben áll, szembenéz a diákokkal – és nem agytól agyakig, kifejlett-kiképzett agytól kiforratlan, befejezetlen agyakig ad át valamit, hanem lénytől lényig, érett lénytől alakuló, változó, kibontakozó lényig vezet az út. Valóban szembenézés és szemben állás ez, vagyis nem fentről lefelé irányul, nem a katedra felől a padokig hat, hanem igazi kölcsönhatásban történik meg, a tapasztalatok kicserélésében. A beteljesedett élet tapasztalatai találkoznak a még beteljesedetlen élet tapasztalataival – amelyek azonban nem kevésbé fontosak az előbbieknél. Nem pusztán eligazítás keresése alulról és útbaigazítás, utasítás osztogatása felülről, és nem is csupán kérdezés és válaszolgatás oda-vissza mozgása, hanem valódi párbeszéd, kölcsönösségből építkező beszélgetés. Ezt a tanárnak ugyan vezetnie és uralnia ¹ kell, de ugyanakkor saját személyével közvetlenül, felszabadultan és elfogulatlanul bele kell ebbe lépnie, részt kell vennie benne, át kell adnia magát neki. Ennek az eleven beszélgetésnek a csendes, hallgató együtt-levésben is folytatódnia kell, sőt éppen ebben kell kicsúcsosodnia, kiteljesednie. Ez az, amit a nevelés dialogikus alapelvének nevezek.

 

 

Buber, Martin: Über den Kontakt. In: Uő: Nachlese. ²  Heidelberg: Schneider, 1965. 93-94.

 

András Orsolya fordítása