Bevezetés

A filozófiát többnyire igazságkeresésként értik. Ezért aztán korunkban ritkán is gyakorolják – mégpedig két okból kifolyólag. Először is a filozófiatörténet tanulmányozása során az ember arra a következtetésre jut, hogy az igazság elérhetetlen, és ezért kevéssé értelmes dolog a keresésére szánnia magát. Másrészt pedig az az érzése, hogy, ha esetleg mégiscsak lenne igazság, annak megtalálása csak félsikert jelentene. Sokkal nehezebb dolog lesz majd a megtalált valóságot eladni, és ebből valamelyest biztonságos viszonyok között megélni. És a tapasztalat azt mutatja, hogy az ember ezzel a feladattal nem birkózik meg [ezt az akadályt nem hárítja el]. Úgy tűnik, a mai igazságpiac több mint telített. A potenciális igazságfogyasztó ugyanazzal a mértéktelen bőséggel, fölösleggel szembesül, mint bármelyik fogyasztó a piac többi szegmensében. Az igazságreklám minden oldalról valósággal ránk támad. Mindenütt és minden médiumban igazságokat találunk: tudományos, vallási, politikai vagy éppen az élet gyakorlati oldalát érintő igazságokat. Így aztán az igazságkereső silány esélyekkel számol azzal kapcsolatban, hogy az esetlegesen megtalált kincset az emberek közé vigye – és a keresést ezért idejében fel is adja. Ami tehát az igazságot illeti, a mai ember egyszerre két alapvető meggyőződés szerint rendezkedik be: hogy nincs igazság, és hogy túl sok igazság van. Ez a két meggyőződés látszólag ellentmond egymásnak, viszont mindkettő ugyanahhoz a következtetéshez vezet: az igazságkeresés nem jó üzlet.
Ez a szcéna, ahogyan azt a mai igazságkeresés színtereként leírtuk, ugyanakkor a filozófia ősi játéktere is. Ezt a szcénát figyelhetjük meg kicsinyített változatban a görög agora terében, abban az időszakban, amikor az első példaszerű igazságfogyasztó, név szerint Szókratész, elkezdte az éppen a piacon fellelhető igazságkínálatot szemügyre venni. A szofisták voltak azok, akik azt állították, hogy megtalálták az igazságot. Ők ezt az igazságot áruba bocsátották[1], megvételre kínálták. Szókratész azonban, mint ismeretes, saját magát nem szofistaként, hanem filozófusként határozta meg, vagyis olyan emberként, aki az igazságot (a bölcsességet, a tudást, a Szophiát) szereti, de nem birtokolja. Vagy, más szavakkal: akként, aki ugyan nem rendelkezik eladásra szánt igazsággal, viszont szívesen és készségesen beszerzi magának az igazságot, ha meg tudják győzni őt arról, hogy ténylegesen az igazságról, nem pedig annak puszta látszatáról van szó. Az elmozdulás a szofista pozíciójából a filozófus pozíciója felé nem más, mint az átváltás igazságtermelésről igazságfogyasztásra. A filozófus nem igazságtermelő. Nem is igazságkereső olyan értelemben, mint a kincskeresők vagy bizonyos nyersanyagok felkutatói. A filozófus egy egyszerű ember, járókelő, aki eltévedt az igazságok globális árucsarnokában, és most megpróbál kikeveredni a zűrzavarból [kiismerni magát, eligazodni], hogy legalább a kijárat felé mutató jelzést megtalálja.
Gyakran hallani a vádaskodást és panaszt, hogy a filozófia a története folyamán nem fejlődött: hogy nem hoz semmilyen hasznot, nem vezet eredményre, nem mutatja fel az előrelépés bizonyítékait. Teljes pusztulással fenyegetne, ha a filozófia történetileg fejlődne, hiszen az igazságtermelő helyzete idővel változik ugyan, de az igazságfogyasztó helyzete mindig ugyanaz marad. Csak az igazságkínálat változik, a fogyasztó tanácstalansága a kínálat tekintetében azonban nem. Egyetlen „hiteles” [„autentikus”] filozófia sem egyéb, mint ennek a tanácstalanságnak a nyelvi artikulációja. Miért kell akkor ezt a tanácstalanságot egyáltalán artikulálni és megfogalmazni, miért nem lehet egyszerűen némaságban megmaradni?
Szókratész ténylegesen a rosszindulatú, krónikusan elégedetlen, állandóan rosszkedvű és veszekedős fogyasztó képét mutatja, amit már amúgy is jól ismerünk. Mindig, amikor Szókratész a szofisták szép beszédeit hallgatja, elrontja a kellemes hangulatot azzal, hogy ezekben a szónoklatokban mindenféle logikai hiányosságot és tökéletlenséget talál, amelyek egyébként senkit nem érdekelnek, és főleg nem zavarnak. Ilyen figurákkal egyébként szintén gyakran találkozni a mindennapokban: üzletekben, szállodákban és vendéglőkben. Mindig elégedetlenkednek, igen szívesen kezdenek vitatkozni a személyzettel, a többi fogyasztónak pedig nagyon az idegeire mennek. Ilyen bosszantó és idegesítő alakok láttán az ember akaratlanul is visszavágyik a régi szép időkbe, amikor a hasonló figurákat egy bürökpohár segítségével gyorsan le lehetett csillapítani.
Mindazonáltal a kritikus érvelés igencsak ambivalensnek mutatkozik Szókratész esetében. Ha szavait hallgatjuk, az egyes esetekben nem válik egészen világossá, hogy ő kritikus fogyasztóként lép-e fel, aki az itt és most jelenlévő árukínálatba beleköt ugyan, de nem adja fel a reményt, hogy valamikor mégiscsak szembekerülhet az igazi igazsággal, vagy pedig alapjában véve elutasítja azt, hogy az igazságot áruként kezeljék és piacra dobják. Sok minden utal arra, hogy ez utóbbi sejtés kézenfekvőbb. Szókratész valójában a piackritika feltalálója. A puszta tény, hogy egy bizonyos igazságkínálat áruként funkcionál a piacgazdaság keretében, Szókratész számára máris elegendő ahhoz, hogy ezt a kínálatot elutasítsa. Ezenkívül feltárja az összes egyéb tökéletlenséget és ellentmondást, amit az egyes igazságkínálatokban felfedez – ez önmagában talán tanulságos és izgalmas, az elutasítás általános gesztusának szempontjából viszont lényegében fölösleges. Ha megállapítjuk, hogy egy adott igazságtant kommercializálnak [áruba bocsátanak, üzleti alapokra helyeznek], ha betekintést nyerünk a folyamatba, melynek következtében az illető igazság áru formáját ölti, és ha felfedezzük azokat a gazdasági érdekeket, amelyek az adott tan megfogalmazása és terjesztése mögött rejtőznek – mindez elegendő ahhoz, hogy ennek az igazságtannak az igazságigényét [igazságra való jogosultságát] elutasítsuk. Szókratésztől kezdve Marxon keresztül a frankfurti iskola kritikai elméletéig érvényesül az elv, hogy az áruként megmutatkozó igazság nem igazság. És ez valójában azt jelenti, hogy egyáltalán nincsen igazság, hiszen a piacgazdaság körülményei között semmilyen igazságtan nem kerülheti el az áru állapotát [státuszát]. Megmarad ugyan a gyakran posztulált „gyenge messianisztikus reménység”, hogy eljövend az igazságon túli igazság – egy teljesen más igazság, amely nem is igazságként mutatkozna meg, nem tanként, nem könyvként, nem elméletként, nem módszerként, még csak nem is tudatosként vagy tudattalanként, és amely így alapvetően elkerülné lehetséges kommercializálását – de nyilvánvaló, hogy ezt a reményt csak azért emlegetik, hogy mindig újra csalódni lehessen.
Ez a remény egyébként már Platónnál is diagnosztizálható. Barlanghasonlatában egy igazságkereső figuráját mutatja be, akinek sikerül meglátni az igazságot, és aki visszatér az emberekhez, hogy beszámoljon nekik élményéről. A barlanghasonlatban tehát nem egy filozófusról van szó, ahogyan azt gyakran állítják (minthogy a filozófusoktól el van zárva az igazság közvetlen szemlélése), hanem egy szofistáról – azonban, ha mondhatjuk így, egy igaz szofistáról, aki az igazságot ténylegesen látta. Viszont éppen mivel látta azt, olyannyira elkápráztatja és legyűri őt az igazság, hogy számára elkopik a szofistákra jellemző gördülékeny, jól átgondolt, hangzatos beszédmód. Ez a szofista egy idétlen, balfácán szofista – éspedig éppen azért, mert igaz szofista. Ezért is ölik meg őt az emberek, akik a szofistáktól azt várják el, hogy hivatásukat ügyesen gyakorolják, és megcsillogtassák képességeiket. Ez az esetlen szofista nemcsak az Istenfiú figurájának előképe –  aki éppen azért, mert ő az igazi Istenfiú, a kereszten végzi – hanem az összes romantikus művészé, költőé és forradalmáré is, akik éppen azáltal akarnak igazi művészként, költőként és forradalmárként érvényesülni, mert nem tudnak rendesen festeni, írni, sem eredményes forradalmakat szervezni. Időközben azonban már megtanultuk, hogy az előre megtervezett [kiszámított] kudarc is lehet áru, sőt, az is. És hogy ne hagyjuk befejezetlenül a kritikus diagnózist: ez a diagnózis sem menekülhet az áruformától.
A filozofikus kritika tehát oda vezetett, hogy miden igazságot áruként azonosítanak, és ezáltal hiteltelenné tesznek. Ez az eredmény viszont egy más gyanúnak adhat alapot: Vajon nem a filozófia maga az, ami minden igazságot áruvá változtat? És tényleg felfigyelhetünk arra, hogy a filozofikus beállítódás passzív, kontemplatív, kritikus – vagyis végső soron fogyasztói hozzáállás. Ennek az alapállásnak a fényében minden meglevő dolog árukínálatnak tűnik, amelynek meg kell vizsgálni az alkalmasságát, mielőtt esetleg beszereznénk. Viszont tegyük fel, hogy az ember már nem szán időt arra, hogy elvégezze ezt a vizsgálódást, hanem egyszerűen azt veszi, ami véletlenül épp a keze ügyébe akad: ismeretségeket, szerelmeket, könyveket, beszélgetéseket, elméleteket, vallásokat, tekintélyeket és igazságokat. Ebben az esetben az igazság elveszíti áruformáját, hiszen nem ellenőrzik, hanem gyakorolják – úgy, ahogyan a légzést is, amikor az ember beszívja a levegőt, ami éppen körülveszi őt. Bizonyos körülmények között a levegő, amit belélegzünk, halálos is lehet, viszont ismeretes, hogy nem lélegezni szintén halálos. Az ember egyik esetben sem fejleszthet ki távolságtartó, kontemplatív, kritikus, fogyasztói magatartást a lélegzéssel szemben – ugyanis az alatt az idő alatt is lélegzik, amikor éppen új légkondicionáló berendezést vásárol.
Ennek belátásából jött létre a filozófia egy új ága, amelyet az anitművészet analógiájára antifilozófiának nevezhetünk. Ez a fordulat, ami Marxszal és Kierkegaarddal kezdődik, nem kritikaként, hanem parancsként működik. A parancs: változtasd meg a világot, ahelyett, hogy megmagyaráznád. A parancs: válj állattá, ahelyett, hogy gondolkodnál. A parancs: tiltva van minden filozofikus kérdés, és hallgatni kell arról, ami nem elmondható. A parancs: a saját testünket szervek nélküli testté kell változtatni, és nem logikusan, hanem rizómaszerűen kell gondolkodni, stb. Mindezeket a parancsokat azért adták ki, hogy megszüntessék a kritikus, fogyasztói beállítódás végső forrásaként értett filozófiát, és ezáltal megszabadítsák az igazságot attól, hogy áruként kezeljék. Hiszen egy parancsnak engedelmeskedni vagy azt megtagadni egészen mást jelent, mint egy igazságtant kritikai vizsgálódások folytán helyeselni vagy elvetni. A parancsoló (anti)filozófia alapvető feltétele ugyanis az, hogy csak akkor mutatja meg az igazságot, amikor a parancsot már teljesítették: először meg kell változtatni a világot, az csak azután mutatkozik meg a maga igazságában. Először be kell következnie a hit ugrásának [hasadásának], csak azután nyilvánul meg a vallás igazsága stb. Vagy, Platónra visszatérve: először ki kell lépni a barlangból – csak azután lehet látni az igazságot. Amiről itt szó van, az egy választás előtti választás, egy látatlanban [sötétben] meghozott döntés, amely megelőz minden lehetséges kritikát, minthogy a kritika tárgya csak a döntés következtében mutatkozik meg – mégpedig egyedül a parancs teljesítésének elhatározása folytán. Ezzel szemben a parancs megtagadásának eldöntése minden időkre sötétbe rekeszt – az ember még csak kritikus sem lehet, hiszen nem tudja, hogy pontosan mi az, amit egyáltalán kritizálhatna. Így a parancs teljesítése és megtagadása közötti választást egyaránt kiemeli [kitünteti] elkerülhetetlensége és sürgető volta, ami nem hagy időt egy nyugodt, kritikus, fogyasztói alapállás felvételére, [arra, hogy átadjuk magunkat egy ilyen kényelmi állapotnak]. Itt ugyanis nem tisztán filozófiai, hanem életbevágó döntésről van szó, amelyet nem lehet elnapolni, mivel az élet ehhez túl rövid.
Ez az antifilozofikus fordulat a filozófián magán belül nem maradt következmények nélkül. Mindenki, aki ma filozófiát tanít vagy a filozófiáról ír, tudja: olyan időkben élünk, amikor bármely kritikus hozzáállás a politika, a művészet vagy akár a helyes táplálkozás területén egyszerűen irritálja a közönséget, és szinte reflexszerű az az elutasítás, amibe ütközik. Ennek persze nem az az oka, hogy az utóbbi időben az „affirmatív” világlátás, az általános elvakítás [szédítés, manipuláció] összefüggéseivel való belső egyetértés vagy az uralkodó viszonyok elfogadása hirtelen vitathatatlan hegemóniához jutottak volna a köztudatban. A mai olvasó nem hisz abban, ami egy szövegen vagy bármilyen más médiumon keresztül eljut hozzá, és nem is áll szándékában hinni benne – éppen ezért nincs is semmiféle indítéka, hogy ezeket a szövegeket és médiumokat kritizálja. Sokkal inkább megteszi azt, ami ezekben áll – vagy éppen nem teszi meg. A szövegeket manapság nem elemzik, hanem cselekvésre felszólító utasításokként érzékelik, amelyeket az ember gyakorlatba ültethet, ha erre szánná magát. Ma különösen szívesen olvassák azokat a szövegeket, amelyek explicit módon tartalmaznak ilyesfajta utasításokat: szakácskönyvek, kertészeti tanácsokat és barkácsolási tippeket tartalmazó könyvek ezek, szövegek a piacon bevethető helyes stratégiákról, útmutatók arról, hogyan küzdjünk az amerikai impérium ellen sokaságok mozgósításával, hogyan állítsuk elő egy bal- vagy jobboldali aktivista időszerű imázsát, stb. De bizonyos viselkedésforma felvételére vonatkozó útmutatásként olvassák a többi könyvet is, amelyek nem adnak ilyen világos utasításokat. Ezeknek a könyveknek az olvasója, aki követi a bennük található utasításokat, szükségszerűen úgy érzi, hogy e könyveket illető bármilyen kritika személyesen őt érinti [találja el, sérti meg] – és visszautasít velük szemben bármilyen kritikus alapállást. És elutasítja azoknak a szövegeknek a kritizálását is, amelyeket ő maga nem követ – mégpedig a tisztesség és tolerancia nevében, vagyis azért, hogy ne sértse meg fölöslegesen azokat, akik ezen szövegek utasításait tekintik mérvadónak. Mindkét esetben azt érzi a közönség, hogy a szövegekkel szembeni bármilyen kritika jogtalan [igazságtalan], mivel elbeszél a dolog mellett. Ez a „dolog” ugyanis nem maga a szöveg, hanem az, amit az egyes ember a saját életében abból csinált és csinál – ugyanúgy, ahogyan különböző emberek különféle következtetéseket vonnak le a Korán szövegéből, és ezzel szükségtelenné, sőt valójában lehetetlenné teszik a Korán mint szöveg bármilyen kritikáját. Vagy ahogyan a művészek gyakran visszavágnak, ha az ember a jelenlétükben egy elméletet kritizál: „Valószínűleg neked van igazad, és ez csak egy ostoba elmélet, de én jó dolgokat hoztam össze, amikor ezt olvastam – ezért hiszek benne, és nem akarom tovább hallgatni a kritikádat.” Ha a szöveg mint olyan már nem azt a helyet jelenti, ahol az igazság a kritikus olvasónak felkínálkozva megjelenik, hanem csak utasítások összességét egy olyan olvasó számára, akit felszólítanak a gondolkodás helyetti cselekvésre, akkor egyedül az a mód releváns, ahogyan az olvasó átülteti ezeket az utasításokat a saját életvitelébe.  Ez a mód azonban nem kritizálható, hiszen itt az élet maga kezd el legfelsőbb bíróként működni.
E kötetbe összegyűjtött esszéim olvasója észre fogja venni, hogy az összes szöveg hőse modern parancsoló szerző. Mindannyian antifilozófusok. Az esszék maguk azonban nem osztogatnak utasításokat – és a ma uralkodó poszt-antifilozófia értelmében csak csalódásokat okozhatnak. Ezek az esszék ugyanakkor nem térnek vissza a filozofikus kritika hagyományához sem. A szerző magatartása ebben az esetben sokkal inkább jóindulatú-leíró. Ennek az alapállásnak a gyökerei Husserl fenomenológiájában keresendők, aki viszonylag korán feltette magának a kérdést, hogy hogyan is kell reagálni a filozófiában jelentkező újfajta parancsoló hangnemre, anélkül, hogy újra elkövetnénk a kritikus filozófia régi hibáit. Így adta ki Husserl a következő parancsot: mielőtt egyáltalán elkezdenénk gondolkodni, végbe kell vinnünk a fenomenológiai redukciót. A fenomenológiai redukció abban áll, hogy szubjektuma gondolatilag távolságot tart saját életérdekeitől, beleértve a saját túlélésének érdekét, és ezáltal megnyitja a világszemlélet olyan horizontját, amelyet már nem szűkítenek le saját empirikus énjének kényszerűségei. E tág fenomenologikus perspektíva folytán alakul ki az emberben az a képesség, hogy minden parancsnak igazat adjon, amennyiben elkezd teljesítésükkel és megtagadásukkal szabadon kísérletezni. Ugyanakkor a fenomenologikus redukció szubjektuma nem érez kényszert, hogy a kapott parancsokat saját életvitelébe átültesse, vagy éppen fordítva, hogy ezeknek ellenálljon, hiszen a fenomenologikus én úgy gondolkodik, mintha nem élne. Ilyen módon rendezi be az ember fenomenologikus énje számára a „mintha” birodalmát – a végtelen élet egy képzeletbeli távlatát, amelyben minden életbevágó döntés elveszíti sürgető voltát, a parancs teljesítése és megtagadása közötti oppozíció pedig az életlehetőségek végtelen játékában oldódik fel.

Groys, Boris: Einführung in die Anti-Philosophie. München: Carl Hanser Verlag, 2009. 7-16.

[1] A német nyelvben az igaz (wahr), igazság (Wahrheit) és áru (Ware) szavak hasonló hangzásúak. (Ford. megj.)

András Orsolya fordítása

Bognár Antal Még beszél című kötete kétségbevonhatatlanul színes folt a kortárs irodalom palettáján. Nem is könnyű meghatározni, milyen színt látunk pontosan, annyira sokfélét: van itt egy más világban talán Esti Kornéllá avanzsáló, itt (le)süllyedő polgár életét átívelő novellahálózat; van egy az idő számlálását összefoglaló tósztsorozat, s emögött meghúzódik egy összetett társadalmi és történelmi áttekintés – rengeteg ismerettel, bölcsességgel, ami már önmagában is tanulságos lehet az olvasó számára. Ezeket egy új, eddig elnevezetlen színné a belenyugvó, töprengő, értelmező, részben lírai, részben ott és akkor jelenlévő én mossa össze.Színné mossa össze, írom, mert a tenger-metafora már a borítóról – a festék pedig a hátsó borítóról – visszaköszön. Ketten vannak ők: Mengyi Bandi és Földy Sanyi, Bandi Földije, egy olyan kilátástalan helyzetben, amiben mindketten más túlélési stratégiát választanak: van a „még beszélő”, ám már fuldokló búvár, és van a vegetáló békés tengeri szivacs, akin egy rendszer lába tipor. Hogy melyik melyik – s melyiknek vallja magát –, az idő, tapasztalat dönti el. MB-nek sok mindene van: tehetsége, esze, lehetőségei, zsenialitása, s még sincs semmije. FS-nek inkább csak szavai vannak, nagy szavak, ám többre viszi ismerősénél. Többre viszi? Hiszen pezsgőt se bont rá. A közös kapcsolódási pont, a „közös” külső szinte megköveteli, hogy ez a két ember, bár ellentétei egymásnak, közös erővel határozza meg magát.
A kötet két kulcsszava a „még” és a „beszél”. MB, ha úgy tetszik. A „még” az idő maga, aminek múlását a tósztokban nyomon követhetjük. A hetvenesek vallomásaiból merített köszöntés a történelem gócpontjaira reflektál, egy új irányból, az egyes emberi életek irányából. Ezzel párhuzamosan követhetjük Mengyi Bandi történetét, melynek stagnálását, reménytelenségét az idő múlása kontúrozza. Mengyi Bandi nem személyesen szólal meg, mégis ő vall, a feltűnősködés minden igénye nélkül.

A „beszél” kritikus pontja a felvázolt értékvilágnak. MB beszél, de nem akar babérokra törni. FS babérokra tör, de nem beszél, szinte néma. Egy társadalmi, fölé-alárendeltségi konfliktus bontakozik ki ebből, és mutat rá, hogy itt egy mélyebb hierarchiáról van szó, amihez nem elegek a vitában elhasznált szavak.
Hogy sok Mengyi Bandi van…

Igen, szegény szerencsétlen MB alábukott az életbe. Sodródott. Bukdácsolt. Lemerült.
A fulladozás pedig, kevesen tudják, nem olyan, mint a filmekben. Nincs sok kapálózás, nincs „help”, „aiuto”, „upomoć”. Semmi feltűnő jele, hogy mindjárt kampec, elnyel és visz a víz. Hanem csak arrább lebegsz. Lebuksz. Két karod szétterül, himbálózol. Nem kavarsz. Egy vagy a közeggel, ami körülvesz.

Bognár Antal: Még beszél
Napkút, Budapest, 2015.

Egy protestáns misztikus[1]

Valentin Weigel

(1533-1588)

I.

Nem könnyű Valentin Weigel Mester életművét és gondolkodását tanulmányozni.[2] Könyvei rendkívül ritkák,[3] s egyébként amint a XVII. században már rájöttek,[4] a neve alatt megjelent írások jó része bizonyosan nem tőle való. A kritikai vita  és műveinek ama osztályozása, melyet Opel[5] kezdett el és később A. Israël[6], valamint Kawerau[7] folytatott, nem tekinthető végérvényesnek, mint ahogy más történészek[8] eredményei sem. Csakugyan, Opel ugyanúgy, mint Israël vagy Gruetzmacher,[9] elkövetett néhány hibát, melyek egyébként elkerülhetetlenek, ha bárki e tanítást nem a korabeli filozófiai, teológiai vagy misztikus áramlatok függvényében próbálja meg tanulmányozni, hanem a német idealizmus által a XIX. században kidolgozott rendszerek függvényében. Weigel doktrínája – azokban az írásokban, melyeknek autenticitását máig senki nem vonta kétségbe, és amelyek nem lebecsülendő gondolati és stiláris egységet mutatnak – különös és érdekes, mivel első szintézist ad, vagy ha úgy tetszik, első szintéziskísérlete azon különböző eszmei áramlatoknak, melyek harca kitöltötte a német XVI. századot: itt van a misztikus áramlat, amely az Eckhartok, a Taulerek és a Germán teológia továbbélése; a mágikus-alkimista áramlat, mely Paracelsusszal és iskolájával elsődleges jelentőségű szerepet játszott a korszak intellektuális alakulásában;[10] a tulajdonképpeni reformációból eredő eszmei mozgalmak,[11]végül a spiritualista áramlatok, melyekhez Schwenckfeld kapcsolódott, a spiritualisták-baptisták, Sebastian Franck, stb. Valentin Weigel tehát nem volt elszigetelt; nem volt független gondolkodó; de nem hiányzott belőle az eredetiség sem.[12] Persze elegendő néhányszor visszafordítani latinra az ő német formuláit, hogy felfedezhessük a misztikus és paracelsusi hatások mellett az iskola doktrínáinak nyomát – egy ilyen állítás bámulatosan meglepte Opelt és Gruetzmachert, olyannyira, hogy Weigelben Kant és Fichte fel nem ismert előfutárát látták, valójában csak újra előjöttek szent Ágoston, Boëtius vagy szent Tamás szövegei. Számos paradoxális állítás, ha közelebbről megnézzük, a régi vagy az új skolasztika közhelyeinek banális kifejezésévé válik. Különben ez általános jelenség: a német misztika eredetisége, tanításainak paradoxális jellege, az újdonságuk olykor – és igen gyakran – a német kifejezésmódból ered. E vonások érzékelhetően gyengülnek, mihelyt a latin formula lehetővé teszi a kifejezések helyes értékének felmérését.[13] Weigel nem szabadul a közös szabály alól. Egyébként mint elődeinek, neki sincs igénye arra, hogy valami teljesen újjal, valami eddig soha egyáltalán nem látott dologgal álljon elő. Bőségesen idézi a misztikusokat, és Dionüsziosz Areopagita, Eckhart Mester, Tauler neve, a Germán teológia – amihez írt egy rövid előszó-kommentárt[14] – állandóan előbukkan a tolla alól. Nem rejti el, hogy Paracelsustól vagy Francktól [15] idéz, s ha – bizony gyakran – nem nevezi meg őket név szerint, egyetlen olvasója sem értheti félre a doktrínáikra tett utalásokat. Nem rejti el Karlstadt és Hetzer iránti rokonszenvét – ez utóbbi kölcsönvesz néhány nevezetes versszakot is, hogy a szerzőjük megnevezése nélkül beidézze őket a Dialogus de Christianismo végén. Ez utóbbi vonás eléggé beszédes, mivel a korszakban mindenki ismerte az anabaptisták híres énekét: címer volt ez, vagy pecsét, mellyel művét megjelölte. Használ olyan fordulatokat és kifejezéseket, melyeket látható módon Nicolaus Cusanustól kölcsönzött.[16] Olvasta a latin és görög egyházatyákat. Tanulmányozta Arisztotelészt és a platonikusokat.[17] Már mondottuk, milyen nagy hatással volt rá Paracelsus.[18] Jegyezzük meg azt is, hogy hivatkozik Erasmus tekintélyére.[19]
Ha kiemeljük azokat a hatásokat, melyek Weigelt érték, nem azért tesszük, hogy megtagadjunk tőle minden eredetiséget: épp ellenkezőleg, azért, hogy beláttassuk annak fontosságát, amit életművének alapos tanulmányozása megmutat, a különböző intellektuális hagyományok szintézisét és átalakítását. És azért is tesszük, hogy ellensúlyozzuk tanításának mostani interpretációját, mely lényegében alig különbözik attól, amit a XVII. században a vitapartnerek és a lutheránus ortodoxia heresiológusai adtak. Számukra minden misztikus irányultság szüksészerűen panteista eretnekséget jelentett, a vallási élet bensővé tételére irányuló minden tendenciára aposztáziát kiáltottak, mint a mai történészeknél, az isteni immanenciára vonatkozó minden állítás panteista vagy keresztényellenes tendenciát jelentett vagy legalábbis foglalt magában.[20] Márpedig, mint Caspar Schwenckfeld vagy Sebastian Franck, Valentin Weigel sem panteista; mint ez előbbiek, ő sem híve egy gnosztikus dualizmusnak. Amit keres, az egy mély és személyes vallási élet, egy olyan vallási tanítás, amely tartalmazza az újjáalkotott ember valóságos átalakulásának szükségességét, s amely ennek az »új születésnek«[21] a belső valóságát állítja, a bűnös ember megtérését Istenhez. Amit keres, az egy olyan vallási metafizika és ismeretelmélet, mely kifejti e valóságos átalakulás abszolút szükségét. Es ist kein Scherz, ismétli Hetzerrel. Amit meg akar védeni, az a személyes, bensőséges és »spirituális« vallási élet, mely szembenáll a külsővé tétettséggel a látható egyházban – ebben a társadalmi intézményben, és nem hívői közösségben -, az új dogmatika szárazságával, a teológusok közötti harcokkal, a bevett hívés kultuszával, amely eltörölte az élet szabad kifejezését a hit által.

Ugyanazokkal a központi eszmékkel és ugyanazokkal a harcállás- és ütközőpontokkal találkozunk Weigelnél, Schwenckfeldnél és Francknál. A szellem szembeállításával a betűvel (der Geist macht lebendig, der Buchstabe tötet).[1] Mint ezek, Weigel is állítja Isten közvetlen és közvetítés nélküli hatását a lélekre.[2] Mint ezek, ő is azonosítja Krisztust a belső Logosszal.[3] A belső Krisztus, a megvilágosító fény valóságosan megtisztítja és áthatja a lelket, egyszerre jelenik meg úgy, mint ami a lélekben születik és mint ami veleszületett[4] (lux insita nobis), mint ami az emberek szívébe Isten által beírt isteni törvény (lex divina a Deo in corde humana inscripta), mint ami közelebbi a lélekhez, mint maga a lélek (intimior animae quam anima ipsa). Mint Sebastian Franck, Valentin Weigel is híve az egyetemes inspiráció és feltárulás doktrínájának:[5] mint az előbbi szerint, az igazi keresztény egyház, az egyetemes egyház nem egy szektához vagy meghatározott és elkülönült vallási közösséghez tartozó személyekből áll. Nem, mindenütt, minden egyházban, minden felekezetben, a világ minden népénél, a lutheránusok között ugyanúgy, mint a kálvinistáknál, a pápistáknál, a zsidóknál, a törököknél, a pogányoknál és a Szigetek lakóinál – mindenütt vannak igazi keresztények. És aligha lényeges, hogy sosem hallottak Jézus életéről és haláláról, aligha fontos, hogy hisznek-e vagy sem ilyen vagy olyan dogmában, ilyen vagy olyan tanításban. Hiszen a formulae concordiae, Augustanae confessiones, a zsinatok és az atyák formulái, a Loci theologici – mindez csak emberi szerzés,[6] ami a fontos, az a vallásos élet, az Istenszeretet, a hit, az önmagunktól való eloldódás. És az igazi hívők összetartása alkotja az egyházat, azt az egyházat, amelyre nézve a régi formula: extra ecclesiam nulla salus, Weigel számára még őriz elfogadható jelentést.[7]
Ám Weigel és Franck felfogása csak hasonló, de nem azonos. A humanista befolyás, mely annyira látható Francknál, szinte teljesen eltűnt Weigelnél, s bár beszél még a pogányok és a törökök mellett a régi katolikus egyház keresztényeiről és tagjairól, ugyanakkor soha nem említ »megvilágosodott pogányokat«, s nem beszél eme egyház képviselőiként a pogányság régi filozófusairól. Ellentétben Franckkal, az ő számára a kiindulópont már nem az erkölcsi élet, hanem a vallásos élet; és ez utóbbinak csak akkor van értéke, ha magában foglalja az önmagunktól való eloldódást, a »spirituális halált«, a Gelassenheitet.[8] Nem az ember tevékenykedik az újjáteremtett lélekben, hanem Isten.[9] Amennyire az erkölcsi cselekvés állítja és megerősíti az ember függetlenségét, eltávolít Istentől, ahelyett, hogy közelebb vinne hozzá. Az erkölcsi cselekvés és a vallásos élet között ott van a természeti ember szolgai beállítódása és az újjáteremtett ember fiúi magatartása közti teljes különbség. A szolga jutalmat remél cselekedeteiért, melyekről úgy hiszi, ő maga vitte végbe őket. Az újjászületett ember nem követel magának semmit, nincsenek érdemei; nem törekszik a jutalomra; már nem a saját üdvösségét keresi; átengedi magát Istennek, elmélyed saját Istenszeretetében, hogy Istenben találja magát. De, bár miközben elmélyed, benne találja magát, az elmélyedésre törekszik benne, nem a benne-létre.
Tehát Valentin Weigel a Sebastian Franckétól eltérő nézőpontból támadja kora ortodoxiáját.[10] Egyáltalán nem az ember szabadsága és természeti tökéletessége izgatja;[11] még csak nem is a predestinációt védelmezi,[12] jóllehet semmiképp nem tagadja az emberi szabadságot.[13] Ami számára a legfontosabb, az a személyes jelleg, a kegyelem valóságos cselekvése.
Imputativa justitia, fides ex auditu, justificatio per fidem, per imputationem meriti Christi  – ezek azok az ellenségek, melyek ellen valószínűleg utolsó művében, a csodálatos Dialogus de Christianismo-ban[14] harcol, melyben a nyugodt és rövid értekezésekkel megalapozott érvelés váltakozik harsány gúnyolódásokkal. Azt a pontot támadja, melyben az új ortodoxia vallásosságának központját ismerte föl: a certitudo salutis tanát. Az ortodoxia vallási tanításával Weigel a sajátját állítja szembe, kiiktatván a teológiát és a dogmát, hangsúlyozva a vallásos életet. Mivel nem elhívésről van szó, a saját hitet kell élni, és a hívés bizonyossága szerinte szembenáll az élet erősségével. Ezért az ortodox hívő bizonyosságával ő – nagy drámai erővel – szembeállítja az eretnek rémületét és reményvesztettségét, a megtért bűnös mindig nyugtalan bizonytalanságát.
Úgy tűnik, e dialógus Weigelnek az a műve, amelyben a saját álláspontját igen tisztán és őszintén rajzolja meg, megmutatva belső életét. A Concionator és az Auditor[15] személye nem csak a keresztény ember két „állapotát” jelképezi – a klerikust és a laikust -, de úgy látszik, mindkét személybe beemelt valamit magából. Az Auditor. a laikus olykor azt sejteti, hogy odatartozik az egyházi világhoz is, és egy teljesen önéletrajzi részben kifejti, hogy miért is írta alá a híres Formula Concordiae-t és – aus begreiflichen Gründen – miért nem utasította vissza, hogy hozzájárulását adja ehhez az általa károsnak tartott doktrinához. Nagyon érződik, hogy felhozott – kissé szofisztikus[16] – érvei nem voltak elegendőek a lelkipásztor lelki békéjéhez. Jól érezte, hogy épp saját nézőpontjából mennyire méltatlan arra, hogy hitét hirdesse. Amikor Weigel-Auditor megvádolja a Concionatort, hogy tanításaival tévútra vezeti a szegény embereket, a laikusokat, akik őrá bízzák az üdvösségüket, e szemrehányásokat saját magának címezi. Saját magának szól a Halál szemrehányása (aki a Dialogus harmadik beszélője, és Krisztust képviseli), hogy Krisztus tanításait meghamisították, emberi tanítással cserélték föl, betűvel váltották föl a szellemet,[17] az imputativa justitiát tanították, tagadták egy lényegi igazság szükségességét, a lélek valóságos részvételét az isteni igazságban, az essentialis inhabitatio-t. Weigel nem könnyű álláspontot foglal el. Ő maga tudós teológus, a lipcsei és a wittenbergi egyetem diákja, majd tanára, jól ismeri ellenfele tantételeit is, a Concionator így semmiképpen sem karikatúra. Jóllehet Weigel beállítása szerint az igazi lelkipásztor karikatúrája. Mivel érveit és állításait nem saját kútfőjéből, nem saját tapasztalataiból meríti, hanem könyvolvasmányai, Luther, Melanchton, a Loci, az Examinatio ordinandorum diktálja válaszait. A »jó tanítás« birtokában, szerepe fontosságának tudatában – rá épül az egyház, legalábbis a látható egyház, az isteni intézmény, az üdvösség szükséges eszköze – a Concionator teljes komolysággal állítja szembe legfőbb érvét Weigel saját tanításával (akit »eretneknek, anabaptistának, rajongónak, fantasztának, Osiander-követőnek, schwenckfeldiánusnak, münzeriánusnak« minősít). Ha, miként az Auditor állítja, az üdvözülés csak a kegyelem közvetlen és közvetítetlen cselekedete, a lényegi részesülés, a lélek átalakulása és megszentelteltsége útján lehetséges, mire jó akkor a Szentírás,[18] Isten feltárulása a betűkben? Mire jók a szentségek, melyek mégis a bennünk lévő Krisztus engesztelő halálát reprezentálják? S ez esetben miként váltható meg a bűnös ember reménytelensége a Krisztust helyettesítő dolgokba vetett hittel, az Általa egyszer s mindenkorra bevégzett engesztelés, az Isten kegyelme által megvalósult engesztelés helyett miként hihetünk és bizakodhatunk az üdvünkben? S ha e bizalom nem megalapozott, elutasítása-e ez a reformáció egész művének, visszatérés-e a szerzetesi kegyességhez, a Gaudeo in Domino elhagyása a hit-vélekedés új beállítása talaján, vagy még erősebben: nem a jézusi halál értékének tagadása-e?
Végső soron Weigel – mint egyébként a legtöbb spiritualista – szerint eléggé nehézzé vált Krisztus szerepének és tevékenységének megértése az engesztelés és a megigazulás hagyományos formulái alapján. Ugyanakkor pontatlan volna szembeállítani – miként A. v. Harless tette – a bennünk lévő Krisztust az értünk való Krisztussal, és azt mondani, hogy a spiritualisták el kívánták törölni a másodikat az első javára. Valójában spiritualista nézőpontból lehetetlen elkülöníteni, hát még szembeállítani a bennünk lévő Krisztust az értünk való Krisztussal. Épp ellenkezőleg, misztikus azonosságuk teszi lehetővé az ember részesülését Isten lényegi igazságából; az ember akkor születik meg Istenben, amikor Krisztus a lelkében megszületik, s e kettős születés az, ami ismét felelevenedik a Historia de Adamo et Christóban, az Istennel való megbékélésben. A Historia de Adamo et Christo szimbolikus történet.[19] De nem kevésbé valóságos történet, és Weigel semmiképpen nem kívánja csökkenteni Jézus történeti szerepét. Ha nem egyezett ki Isten az emberrel, az utóbbinak »visszafizetvén« – voltaképp Istennek nincs szüksége ilyesfajta kiegyezésre -, vagy megbüntetve hibájáért – mivel Istennek, aki a Jóság és a Szeretet, nincs igénye a büntetésre -, nos, úgy Jézus békítette meg az embereket Istennel. Ő tárta fel Isten igazi természetét és mutatta meg az embereknek a mennyei Atyához visszavezető utat, melyről az »Ádámok« letértek, s amit feltalálhatunk Krisztusban, részesülvén az életéből, a megtestesüléséből és a kinyílvánításából. Ez az igazi »megbékélés«. Jól látható: Weigel semmiképp sem tagadja a Historia de Christo szerepét, sem jelentőségét. Éppúgy nem, ahogyan Schwenckfelnél a misztikus részesülés fogalma – melyhez járul a hit által való részesülés a szentségekben – nem vezet neofizitizmushoz. A Krisztus-Logosz az Ember-Isten, az isteni természet tökéletes és lényegi kifejezése. Mint ilyen, ő – miként hasonló, de nem azonos érvekkel már Schwenckfeld tanította – isteni és spirituális lény, felsőbb minden »teremtménynél«. Mindenesetre nem merő szellem, mivel isteni és »spirituális test«, amit »megeszünk« az eucharisztiában, s amiből a mi spirituális testünk »táplálkozik«. Ez adja meg számunkra a »lényegi részesülést« az istenségből – s amikor Weigel védi az eucharisztia szentségének értékét, olyan érvekkel teszi, melyek (bár a kétértelműség fennáll) nem közelítik, hanem eltávolítják a lutheri ortodoxiától. Ilyen lesz majd J. Boehme beállítódása is.
Következésképpp Weigel szerint Krisztus sokkal több volt annál, mint aki az isteni üzenetet, egy jó Isten »új hírét« hozta a földre. Alapjában véve egy ilyen üzenetre már-már nincs is szükség. El lehetett volna nélküle mindenki, ahogy nyilvánvalóan megvoltak a pogányok és a törökök nélküle. Krisztus az a Fiú, aki mindörökre emberi természetet öltött. Egy bizonyos módon már megtestesült Ádámként a Weibes-Samenban, amit az összes misztikus és spiritualista által idézett híres szentírásbeli hely hirdet, s ami küldetésként jelöli ki: »tipord szét a kígyó fejét«.[20] Ő mindörökre Isten teljes és tökéletes képmása volt, az »emberré« lett Isten, s a szükségszerű kapcsolat az ember és az istenség között. És nem csak életével és tanításával, hanem halálával is, ami számunkra a legfelsőbb revelációt nyújtja.[21]
Valóban, Weigel minden munkájában Krisztus halála a hangsúlyos, s az újjászületés, a megtérés és az üdvösség, a spirituális halál jelenik meg, ha nem is központi elemként, de legalább a folyamat legfontosabb szakaszaként.[22] Önmagában kell meghalnia – ez Weigel vallástanának tartalma. Haljatok meg magatokban, Isten a többit magára veszi, mivel Isten ezt várja. És hogy a Halál szerepe kijelölt legyen, ez az új élet szükséges és elkerülhetetlen előjátéka. V. Weigel nem szorítkozik arra, hogy elismételje a mustármagról és a palántáról szóló parabolákat. Dialogusában a Halál úgy jelenik meg, mint Krisztus képviselője, aki ítél az uitolsó helyről, az Auditort elküldi a Paradicsom fényébe, a Concionatort bemeríti a Pokol sötétjébe.
Önmagunkban kell meghalnunk, ismétli Weigel végeláthatatlanul, s ezzel azt akarja mondani, hogy a Gelassenheit, az önmagunktól való eloldódás a szó mindkét értelmében valami valóságos dolog kell hogy legyen, a régi ember valóságos lerombolása, a testi emberé vagy a Selbheité. Meg kell teremteni – ahogyan Teuler és a Germán teológia mondja – az űrt a lélekben, hogy Isten kitölthesse azt. Így lesz ő bennünk, amiként mi őbenne. Először Lucifer, aztán Ádám, miközben saját és független életét kereste, esett el; csakhogy ez az így megszerzett élet a valódi élet tagadása és egoista korlátozása. Az ember azért teremtetett Isten képmására és hasonlatosságára, hogy kinyilvánítsa és képviselje őt.[23] Ám az ember nem töltötte be küldetését, elfordulván Istentől, s éppen ebben az elfordulásban merülhet föl, hogy magát föl nem menthetvén Istennek adja át a megszentelés és a megváltás lehetőségét. S persze, soha nem érhetjük el ebben az életben e lényegi megigazulást, amely megtisztulás és teljes megszenteltség> de legalább törekedhetünk e cél felé, s egész életünknek önmagunkban való halálnak kell lennie ahhoz, hogy a spirituális halál által megtisztult lélekben felgyulladhasson a Krisztus-Logosz fénye.

[1] Ibid.: „Der geschriebene Buchstabe aber ist ein Schatten des Worts, wirket nicht das Wort, er erinnert uns zwar des Worts.”

[2] V. Weigel, Γνώτι σεαυτόν, II, 61. p.: „Die Neugeburt im Glauben ist kein menschliches Werk, sondern ein Werk und gabe Gottes in dem Kindern und allen gelassenen Herzen, sie wird gewirket und vollbracht von Gott allein, doch nicht ohne den hinhaltenden beidenden Menschen.”

[3] V. Weigel, Kurtzer Bericht… C. I, v: „alle übernatürlichen Güter, das ist Christus, zuvor in uns verborgen liege… dass man nicht glaube, dass die Erkenntniss Gottes von aussen in uns komme, sondern von innen herauss auss Gott quelle in uns.” Ibid. Cij1r: „Ich könnte nimmermehr in den Himmel kommen, wo der Himmel zuvor nicht in mir wäre, und ich empfinge nicht den heiligen Geist, wo er nicht zuvor in mir were, und ich keme nicht zu Gottes Erkenntniss, so Gott nicht zuvor in mir were, und ich keme weder zum Lichte, Worte, oder Leben, so es nicht zuvor mir were.”

[4] V. Weigel, Studium universale, Fiij: „Ach Herr Gott und Vater, du bist selber das Wort und der Geist in mir, das Licht und das Leben, du bist in mir und allen Menschen, du wolltest gerne, dass von dir alle Menschen erleuchtet würden, so in diese Welt kommen: Aber gar wenig wollen sich dir lassen und ergeben. Gehe auf in mir, du heller Morgenstern, und lass den Tag herfür brechen.”

[5] V.ö. V. Weigel, Ein Schön Gebetbüchlein, 20. §: „Dass der unparteiische Gott allen gleich zuvorkomme mit seinen Gnaden.” 21. §: „Gott sei die unparteiische Sonne, welche allen gleich zuvorkommt in ihrem Licht.” Allen – ugyanúgy jelenti a pogányokat, a zsidókat és a muzulmánokat, mint a keresztényeket. Hiszen azokban is, akik nem ismerik az Írás betűjét, még akkor is bennük van. V.ö. Studium universale: Aiij2r „Und welche nicht können Buchstaben lesen, die haben die gantze Biblia in ihrem inwendigen Menschen, das ist die gantze Heilige Schrift in uns, das kann ein jeder, der kein Schriftgelehrter were, selbst lesen.”

[6] Weigelnek nagyon rossz a véleménye a tudós teológusokról; közelről ismerte őket; ld. Studium universale, I., 4., 6.: „In den hohen Schulen lernet ein Viehe vom anderen, und wer von solchen Leuten unter dem Ziegeldache nicht studiert, den nennen sie autodidacton: Frusta quaeritur extra cum magno labore quod in nobismet ipsis possidemus abundanter.”

Opel e szövegre alapozza azt az állítását, hogy a Studiumot nem Weigel írta, a Mag. theol., aki nem volt „autodidakta”. Egyébként általában az egyetemeknek is „rossz volt a sajtója” a spiritualistáknál, ami érthető, hiszen ezek az intézmények voltak az ortodoxia őrei. E kedvezőtlen ítélet megtalálható Boehménél is.

[7] Ld. V. Weigel: Dialogus de Christianismo, 43. p.

[8] Ibid., 56. p.

[9] Ld. Weigel: Soli Deo Gloria, Newenstadt, 1618, 75. p.: Mivel „der Wille durch die Sünde nicht mehr frei ist, wie zuvor, sondern gefangen und angemastet durch die Creatur wie kann ein gebunden Mensch sich selbst aufbinden und losemachen?”; ld. még: Principal und Haupttractat… Newenstadt, 1618, 19. §.: „Es vermag auch kein Herz, dass es aus eigenem Vermögen zu Gott neige oder füge sondern Gott muss alle Dinge in seinem Hauss und Tempel selber schaffen.”

[10] Ld. Weigel: Γνώτι σεαυτόν, I., II. könyv, 9.: „So muss auch die Besserung, die Wiederbringung oder Neugeburt durch Christum alleine in den Willen vollbracht werden… Und wie die Sünde und das Böse geschieht durch Annehmlichkeit eigenes Willens, also geschieht die Versöhnung durch die gelassenheit eigenes Willens.”

[11] Ld. Weigel: Studium universale, VI. fej., E.iv. p.: „Zum anderen wird auch gezeigt die ewige, allwissende Vorsehung oder Predestination oder Election der Frommen oder Bösen: das ohne den Willen Gottes niemand könne fromm oder böse sein, selig oder verdammt werden, gläubig oder ungläubig… den (Gott) ist ein Wesen aller Kreaturen, ein Licht und leben der Frommen und Bösen, also auch ein Wille aller Wollenden, er wirket und schaffet alle Dinge, es sei gut oder böse.”

[12] V. Weigel: Dialogus de Christianismo, I. fej., 16. p.: „Christi Tod und Verdienst wird keinem zugerechnet, er habe dann Christi Tod is sich, er werde dann durch die Taufe zu gleichem Tod getauft und sein alter Leib mit Christo gekreuziget; da gilt die Zurechnung oder Imputation, nemlich so wir den Tod Christi in uns haben, der unser Leben ist; sterben wir mit Ihm, so stehen wir auch mit ihm auf seinen Leben.”

[13] Weigel szabadságról szóló tanát látható módon Franck és a misztikusok inspirálták. Szívesen idézi szent Ágostont annak beláttatására, hogy Isten nem akarta az embert ő nélküle üdvözíteni. A szabadság kettős szerepet játszik: egyrészt ez magyarázza a bukás és a rossz valóságát. De az újjászületés lehetőségét is ez magyarázza; hiszen bármilyen legyen a cselekvő Isten, a teremtménynek kell helyet készítenie a számára, s ezt szabadságában teszi. Szabadon fordul el Istentől, és szabadon fordul el önmagától. Ld. Weigel: Ein Buchlein, dass Gott allein gut ist, h. n., 1618., 202. : „Nicht allein für dem Fall hat die Creatur Gutes und Böses in ihm, sondern auch nach dem Fall.” Ibid., 206.: „Ich hatte in mir das Böse verborgentlich, das böse Finsterniss ohne allen Schaden und dieweil ich den freien Willen hatte.” Ibid., XII. fej., 211.: „Alle Creaturen mögen sich ausserhalb Gott nicht regen, noch seyn, böse und gutte: Gott bleibet ein Begriff und Beschluss aller Creaturen, aber mit einem gewaltigen Unterschield.” Ld. még: Kurzer Bericht und Anleitung zur Teutschen Theologie, 150. p.: „Wann die Creatur nach der Lehr Christi von sich selber abfället… da wird das vollkommene Gut im inwendigen Grund der Seelen gefunden, gefühlet, geschmecket.”

[14] A Dialogus de Christianismo avagy Gespräch vom wahren Christentum Weigel egyetlen olyan műve, mely könnyen hozzáférhető, miután újra kiadták 1922-ben Hamburgban. A könyv 3 x 3 = 9 rövid dialógusból áll; a dramatis personae egy lelkipásztor (Concionator), egy laikus (Auditor) és a Halál, aki Krisztust személyesíti meg, s dönt majd az ellenfelek között, mindkettőt elvíve a halálba. Az Auditor Weigel tanítását fejti ki és bűnbánatban hal meg, gyónás nélkül, feloldozás nélkül. Egyedül Istenben reménykedik, s nincs szüksége ceremóniákra, melyek nem képesek felszabadítani a bűn okozta szorongás alól. A Concionator az után hal meg, hogy megkapja a szakramentumokat, bízván ezek hatásában, bízván az üdvösségben, amit Krisztus érdemelt ki az ő számára. Ő mindig a helyes tanítást (reine Lehre) prédikálta, s mindig távol tartotta magát a Schwenckfeldek, Osianderek, stb. eretnekségétől. A Halál visszahozatja őket, hogy tudassák az eretnekség testvéreivel, hogy az előbbi  megváltatott, míg a Concionator a pokolban van. A sok művészi leleménnyel szerzett Dialogus vibrál a szenvedélytől. Az Auditor egyebek mellett kihirdeti, hogy az igazi hit összeegyeztethetetlen az üldözéssel. Sebastian Franck már prédikált ugyanerről.

[15] Aki tanít, a prédikátor, és aki kapja az isteni szót. Csakhogy az Auditor elutasítja az ab extra, ex auditu befogadást, jól tudván, hogy ez a „természeti megértés” Isten szolgájának a dolga, nem a fiának. Ld. V. Weigel: Kurzer Bericht und Anleitung…, 150. p.: „Die natürliche Erkenntniss gibt aus Knechte… aber die Erkenntnis durch den Glauben macht Kinder Gottes”, s hogy a „betű”, amelyre a Concionator alapoz, csak „külső Tükör” (ld. Güld, Griff, G. 5., 22.). A megértéshez meg kell világosíttatni a szentlélek által, amely „felébreszti” bennünk a „Szentírást”, amely bennünk van; nem kell tanár, mondja, és nem Autodictatus, mivel a Szentlélek tanítja.

[16] Weigel azt mondja, meglepődött, mivel „meglepetésszerűen” íratták alá vele, és semmit nem tudott felhozni az elutasítás mellett, csak azt, hogy ne üldözzék, s hogy örömöt szerezzen a szellem ellenében gondolkodó betű-híveknek. Ld. Dialogus de Christianismo, 112. p.

[17] Ld. Weigel: Dialogus de Christianismo, 52. p.

[18] Hallgassuk meg a spiritualista válaszát: Dialogus de Christianismo, 28. p.: „Ich werachte das mündliche Predigtamt gar nicht, und das geschriebene Wort ist mir wehr lieb, doch nicht ohne den Geist: das äussere Zeugniss mit meinem Hertzen überein durch den Heiligen Geist.”

[19] Ein schön Gebetbüchlein, h.n., 1618 Nvn: „Christus ist heut und gestern und immerdar, auch in Abel, Noe, Abraham und Loth, dennoch wird er von der Jungfrau Maria gebohren.” Ld. fentebb, 32. és köv. p.

[20] V. Weigel: Γνώθι σεαυτόν, 73. p.: „Gott… sprach sein Wort in die lebendige Seele Adae: der Same des Weibes soll der Schlangen den Kopf zertreten. Da kam der Glaube, da kam Christus, da ward Gott Mensch.” … „Beide Bäume in Adam gepflanzet; gleich wie auch beide Samen in Ihm liegen, als der Schlangen samen der alte Adam… und des Weibes Same Christus”; 121. p.: „Der irdische alte Adam und der Fleischliche äusserliche geistliche Mensch ist auch eben eins… Der irdische Adam und innerliche geistliche Mensch ist auch eben eins… Der irdische alte Adam ist geursprunget auss dem Himmlischen neuen Adam…”.

[21] Weigel szerint Krisztus adta meg a Gelassenheit példáját, mivel lemondott az akaratáról, és önmagában halt meg. Ezért támadt fel Istenben, s az, aki az ő példáját követve odahagyja önnön létét és akaratát, saját természete isteni alapjáig átitatódik vele, új életre kel benne, az »új Ádám« pedig feltámad, vele és általa, Istenben.

[22] V. Weigel: Γνώθι σεαυτόν, II., 1.: „Auf dass sich das Ewige Gut ausgiesse… hat es ihm gemacht und geschaffen ein Gleichniss und Bildniss, memlich die vernünftige Creatur, dass dieselbe ganz und volkömmlich besässe und innen hatte, alles wie er selber.”

[23] V. Weigel: Soli Deo Gloria, Newenstadt, 1618, 32. p.: „…denn  so Got dem Menschen solche Wahl und Willen nicht gebe, so were es keine Göttliche Bildniss, es were keine Seligkeit, sondern der Mensch wäre wie ein Rind und Vieh.” Látható, hogy a szabadság azért adatott az ember számára, hogy belőle igazi képmás és Isten igazi ábrázolata legyen.

[1] A Revue d’Histoire et de Philosophie religieuse füzetei, 22. sz.; 1930.

[2] Valentin Weigel Mester életrajzát J. Opel tanulmányozta Valentin Weigel c. könyvében, Leipzig, 1864, kiegészítette és bizonyos pontokon javította A. Israel, Valentin Weigels Leben und Schriften, Zschoppau, 1888; v.ö. még a Weigel szócikket, PRE³, XXI. köt..Élete legfontosabb adatai a következők: Valentin Weigel 1533-ban született Naundorfban. Tanulmányait a meisseni iskolában, majd a lipcsei és a wittenbergi egyetemen végezte. Lelkipásztorrá szentelték 1567. november 16.-án, Zschoppauba hívták, itt maradt haláláig. Komolyan soha nem nyugtalankodott, ha eretnekséggel gyanúsították.  1572-ben egyházmegyéje lelkipásztoraival együtt aláírta a Concordienformelt. Halála után néhány évvel fedezték fel követőjénél és tanítványánál, M. Biedermann lelkipásztornál azon kéziratos munkáit, melyek eretnek jellege szembeszökő. Munkáiból egy sorozat 1609 és 1612 között jelent meg Halléban, Johann Krusikénél. Tiltottakként titokban nyomtatták ki őket, és szokás szerint téves helymegjelöléssel: Newenstadt. A dátumok helyeseknek tűnnek. Christliche Betrachtung der newen paracelsischen und weigelischen Theologie (Wittenberg, 1622, 81. p.) Hunnius pontos felvilágosítást ad Weigel munkáinak kiadójáról. Őt vagy a J. S. N. P. et P. C. kezdőbetűk jelölik, vagy a Jonas a Streins álnév; nem más ő, mint Paracelsus Philosophia de limbo kötetének kiadója (Magdeburg, 1618), Johannes Staritzius, notarius publicus et poeta coronatus. Márpedig feltűnhet, hogy Weigel kiadójának kezdőbetűi a J. Staritzius anagrammáját adják ki. Nem tudjuk, hogy »megkoronázták«-e, de az bizonyos, hogy joga volt költőnek nevezni magát, mivel ismerünk két gyűjteményt (Newe teutsche weltliche Lieder és Prima Nox newer teutscher weltlicher Lieder), melyek Johann Staritz neve alatt jelentek meg Frankfurtban 1609-ben. Ami még érdekesebb, a Philosophia de limbo kiadója készített ebből egy második kiadást 1642-ben Frankfurtban, Lucas Jennisnél. Johann Staritziusként van jelölve, ami biztosítja a személy azonosságát, s aki – ez nem kétséges – T. v. Tschesch barátja, s az előbbivel Jacob Böhme 1622-ben találkozott Tscheschnél. A Staritzius által felvonultatott kifogások a szabadságfelfogásával szemben provokálták ki Boehménél a De electione gratiae megírását, Staritzius unokatestvérének, Balthazar Tilkének a kifogásai pedig Boehmétől az Apológiákat provokálták ki B. Tilke ellenében.

[3] Munkájában Israël megadja Weigel azon műveinek listáját, melyek német könyvtárakban megtalálhatók. Csak a hallei könyvtár birtokában van teljes gyűjtemény, azután Berlin következik. Tegyük hozzá, hogy a legfontosabb művek megvannak a British Museumban. Franciaországban csak bizonyos műveinek példányai ismeretesek (a strassbourgi könyvtárban), ezek a következők: Vom Orth der Welt, Der güldene Griff és a Scolasterium Christianum, amit egy szerencsés véletlen folytán mi fedeztünk fel a Historia Jacobi Boehmii című kötetben. Ezért éreztük feladatunknak, hogy számos és a lehető legterjedelmesebb idézetet adjunk. Nem kérhetjük olvasóinkat, hogy utazzanak Halléba vagy Londonba.

[4] V.ö. már Gottfried Arnold, Unperteiische Kirchen und Ketzer Histoire², Schaffhouse, 1740, II. könyv, XVII. fej., XV. p. 1729 sq.

[5] V.ö. Opel, op. cit., 69. p.: „Das Resultat unserer kritischen Betrachtung ist also, dass das Studium universale, Theologia Weigelii, Mosi Tabernaculum, Gnothi Seauton II. és III., Vom alten und neuen Jerusalem nicht vom Zschoppauer Prediger Val. Weigel verfasst sein könnnen. Es spricht dagegen… vor allem auch der Inhalt dieser Schriften, die mit den Weigelschen so gut wie gar nichts gemein haben.” Opel is érzékeli a stíluskülönbséget. Weigel valójában igen jól írt. Úgy tűnik, Opel általános okokból téved a Studium universale-t illetően, ami szerintünk magától Weigeltől való, kivéve talán néhány, a kiadó M. Biedermann által hozzátett oldalt.

[6] Israël szerint az Astrologia theologizata hamisítvány. V.ö. op. cit., 27. p.

[7] V.ö. Theologische Literaturzeitung, 1888, 594. és köv. pp.

[8] Wernle szerint (Z. K. G., 1903, 319. p.) a Principal und Haupttractat von der Gelassenheit szerzője Karlstadt lehetett. Ha ez így volt, akkor Weigel életművének egészét Karlstadtnak tulajdoníthatnók. Valószínűleg Wernle tévedéséről van szó, aki összekeverte a Principal und Haupttractatot a Vom alten und neuen Jerusalemmel; ezeket gyakran adták ki együtt. A Gelassenheit tana lényeges Weigelnél; közös Weigelnél és Karlstadtnál, ellenben a Principal und Haupttractat paracelsizmusa nem magyarázható, ha a szerzője Karlstadt.

[9] V.ö. a Weigel szócikket a PRE³-ben (Gruetzmachertől), XXI. köt., 37. és köv. pp. Kitűnő szócikk, mely igen bőséges idézeteket ad.

[10] Elég egy pillantást vetni a Paracelsus-kiadásoknak Studhoff által összeállított listájára (Untersuchung der Echtheit der Paracelsischen Schriften, Berlin, 1894-1899), hogy belássuk ezt a rendkívüli divatot. Ráadásul 1589 és 1604 között Paracelsus műveinek öt teljes kiadása van, ezekből kettő latinul.

[11] Mint minden spiritualista, Lutherre támaszkodik, szerintem jó okkal, szembeállítva őt Melanchtonnal és a protestáns egyházak teológusaival általában. V. Weigel, Dialogus de Christianismo, Newenstadt, 1616, 32. p.: „Von Philippi und anderen Büchern ist nicht Wunder, denn er ist kein Theologus, sondern ein Grammaticus, Graecus, Aristotelicus, Physicus gewesen, aber in Büchern Lutheri suchet besser, da findet, ihr eben solche Reden, wie jetzt von mir gehört, sonderlich in seinen ersten Schriften.”

Furcsa, de meg kell jegyezni, hogy egy mai teológus, Grietzmacher szerint Weigel egyáltalán nem tekinthető a reformáció képviselőjének: „Mit dieser hat er auch nicht geringste zu tun, die wenigen gemeinsamen Vorstellungen erklären sich aus der beiderseitigen Beziehungen zur Mytik. Es gehört vielmehr zu… der niemals abgerissenen Kette gnostisierender, mystisch und pantheistisch gerichter Denker.” (PRE³, XXI. kötet, 43. p.).Gruetzmachernek igaza van, amikor a tanok megszakítatlan összeláncolódását hangsúlyozza, bár a misztika, a panteizmus és a gnoszticizmus számunkra nagyon kimódoltnak és pontatlannak tűnik-

[12] Gruetzmacher, úgy hiszem, jó okkal, Sebastian Franck mellett jelöli ki a helyét. R. Gruetzmacher, Wort und Geist, Leipzig, 1902, 195. p.: „Weigels System ist von allen spiritualistischen das bedeutendste, weil folgerichtig nach allen Seiten durchgeführteste. Nur S. Franck kann ihm ebenbürtig an die Seite treten. Beide sind Rationalisten und denken das innere Wort als angeborenen Besitz des Menschen. Für Weigel geht religiöses und natürliches in einander über, dieselben Gesetze der Erkenntniss walten hier wie dort.” Felesleges mondani, hogy mi nem fogadjuk el teljesen Weigel „naturalista” interpretációját. Weigel igen erősen megkülönbözteti a természeti, aktív megismerést és a természetfölötti, passzív megismerést. Gruetzmacher egyébként nem mindig jó útikalauz. Így például Boehmét mint „predestinationistát” mutatja be! (Ibid.)

[13] P. Denifle igazságtalanul vont meg minden eredetiséget Eckhart Mestertől.  Eredetisége mindenek ellenére fennáll; egyébként ő maga be kellett hogy ismerje, hogy ez igaz kifejtéseinek meg nem értésére nézve. De bizonyos, hogy Eckhart Mester latin művei nem mutatják szentbeszédeinek paradoxális és eredeti jellegét. Mutatis mutandis mindez ráillik Weigelre is.

[14] Kurze Einleitung zu der Teutschen Theologie, összeállítva a Tentzels Monatliche Unterredungen nyomán 1571-ben, 1692, 258. p.

[15] Így a Dialogus de Christianismo-ban, Hamburg, 1922; a 43. oldalon beszél a Paradoxáról;  v.ö. Kurtzer Bericht vom Wege und Weise alle Dinge zu erkennen, 4. §: „Gott ist alle Augenblicke gegenwärtig und wartet vor der Thür, dass er könne eine leere und freie Seele überkommen, ob es gleich dem verfluchten Antichristen verdreusst das Gott also gnädig und unparteiisch ist, und auch anderen Völkern den heiligen Geist gibt ohne Beschneidung, Taufe, Ceremonien.”

Egy olyan kifejezés, mint az „unparteiisch” használata igen jellegzetes. Ez Sebastian Franck kedvelt kifejezése. V.ö. szintén Weigel, Γνώθι σεαυτόν, Newenstadt, 1615, I 1, II, II. fej., 63. p.: „Der Fall Adae geschehen ist nicht nach der Substanz und Wesen, sondern nach dem Zufall oder Accidente… Es schreibet ein Gottesgelehrter… wir seind ja nicht in nichts gefallen.”

A tudós, akiről Weigel beszél s akit név nélkül idéz, Sebastian Franck. V.ö. még Weigel, Principal und Haupttractat, Newenstadt, 1618, III, 48. p.: „Es ist wohl wahr, dass alle Weisheit von Christo ist, und in die Schrift gefasset, aber diesselbige bleibt verborgen, under der Tecke des Buchstabens, wie sie aber in der Schrift verfasset und versiegelt ist mit 7 Siegeln. (Das Buch so mit 7 Siegeln versiegelt ist, das ist in uns.) In uns müssets auch aufgetan werden.” Ez nagyon világos utalás Sebastian Franck híres munkájára: Das verbutschirts und mit 7 Siegeln vorsiegelte Buch.

[16] V.ö. V. Weigel, Principal und Haupttractat, XII. fej., 41. p.: „Das man soll betrachten di Complicationes und Explicationes. Die sichtbare leibliche Welt als Himmel und Erden is ein zusammengepackter Rauch, der da entsprungen ist aus dem unsichtbaren Feuer, darum waren alle Leibliche Dinge verborgen in dem unsichtbaren Geiste.”

[17] V.ö. Weigel, Studium universale, Newenstadt, 1618, Db.: „Studieren und Lernen eine Erweckung ist dess, das in uns sit, nemlich das ich erkenne, und gewahr werde, dess das in mir, und in allen Menschen verborgen liegt. Denn das Himmlische und das Irdische lieget in mir verborgen. Dannenher auch die Platonici gesagt Discere esse reminisci.”

[18] Paracelsus hatása akkora, hogy teljes terkedelemben idézhetnők Weigelt. A limbus major, limbus minor, firmament, astrum, matrix stb. kifejezések eléggé ékesszólóan beszélnek. Még fontosabb az, hogy Weigel teljesen átvette a paracelsusi filozófia lényegi fogalmát: a kifejezés-megtestesülés fogalmát.

[19] V. Weigel, Γνώθι σεαυτόν, I, 36. p.: „Were das Göttliche Gesetze nicht zuvor in unserem Herze und Munde, so haette es auch Moses nicht in Stein gebildet… Were das Wort des Vaters Christus nicht innerlich in uns… so were er auch nicht äusserlich Mensch geboren und kommen… darvon lese mit Fleiss das Büchlein an die deutsche Moriam Erasmi.”

[20] Így R. Gruetzmacher, PRE³, XXI. köt., 42. p. A „panteizmus” és a „panteista” kifejezések egyébként rendkívül körvonalazatlanok. Harnack számára szent Tamás panteista (v.ö. Dogmengeschichte³, III, 587. p.), míg Stöckl egyáltalán nem kételkedik Luther panteizmusában. Mi e kifejezésen azt a tanítást értjük, amely szerint Isten és a való világ csak egyetlen létező lehet, elkülönültség és megkülönböztetés nélkül, tehát azt a tanítást, amely azonosítaná Istent a létezők teljességével; e kifejezés fenntartható azokra a rendszerekre is, amelyek Istent úgy különböztetik meg a világtól, mint az egészet a részeitől.

[21] Ez egyáltalán nem akadályozza meg, hogy e „második születés” alapjában csak az „eredeti” ember újrateremtése legyen, amilyen volt ab eterno „Istenben”. Így Weigel, Γνώτι σεαυτόν, II, I. fej., 60. és köv. p.: „Ein jeder, der will selig werden, muss zweimal gebohren sein, einmal natürlich vom Vater und Mutter in dieser Welt, zum anderen Mal übernatürlich vom wahren Glauben…”; V.ö. még Kurtzer Bericht  Biij 1 v sq. (2 r C¹²): „Diese Wiedergeburt, solchen Glauben wirket keine Kreatur, viel weniger die ceremonien, Gott muss es ohne Mittel thuen. Deshalben schweige der Mensch und Ruhe gantz und gar in dem rechten Sabbath.”

Vajon egyedül is lehetsz szerelmes? Egyedüliként is hihetsz Istenben?  Természetesen igen.
De vajon lehetsz-e magányosan is demokrata? A demokráciának nem feltétele az, hogy képes vagy a bizalomra, és azt is elhiszed, hogy a meggyőződésedben mások is osztoznak, és ez a hit, ez a bizalom alakítja a mindennapjaidat? Ám mi történik akkor, mikor a demokráciához szükséges hit megvan, de a demokratikus mindennapokhoz szükséges bizalom hiányzik.
Kristina Ohlsson krimije, Az 573-as járat egészen furcsa bűnügyi regény. A szerző – civilben biztonságpolitikai szakértő – lemond a klasszikus detektívtörténet mitikus kellékeiről, ebben a feszült tempójú elbeszélésben (példázatban?) nincs igazi gyilkosság, de még holttest sem, amit a nagy detektívvel együtt szörnyülködve – á  la Hercule Poirot – körbejárhatnánk. Minden krimi az társadalmi igazság valamiféle helyreállítására épül, ám Kristina Ohlsson történetében Karim Szasszit, a félrevezetett, megzsarolt pilótát elítélik, míg a az egész gépeltérítés kiagyalója bántatlanul elsétál, és öccsének, a terrorakció haszonélvezőjének a svéd állam meghosszabbítja a letelepedési engedélyét. És hiába a rengeteg rejtély és rendőr, az egyre drámaibb időtényező, talán jobban járunk, ha a történetet nem valami gagyi kriminek, hanem – annyi más skandináv bűnügyi regényhez hasonlóan – publicisztikának vagy morális példázatnak tekintjük. Furcsa krimi, de egyáltalán nem egyedülálló, beleillik a skandináv krimik politikai paradoxonokat vizsgáló vonulatába.
Az 573-as járat terroristái, bár kapcsolatban állnak igazi terroristacsoportokkal, elsősorban nem Allah országát akarják megvalósítani, hanem személyes sérelmeikért bosszút állni. A muszlim Szofi nem öklét rázó, tébolygó, racionális gondolkodásra képtelen fanatikus,  hanem hidegen engesztelhetetlen középkorú nő, a személyes bosszú és a családi összetartás megszállottja. A zseniálisan kiagyalt ál-gépeltérítés ötletgazdája egy szerelmét gyászoló, testvéréért aggódó fiatalasszony, és mégcsak nem is „feltűnően” bevándorló, hanem a svéd légitársaság kiképzett, elegáns, jómodorú légikísérője, akivel még az amerikai hatóságok is a legnagyobb jóindulattal bánnak.
Eme “rettenetes” Szofi után egy másik nő, Eden Lundell, a svéd kémelhárítás főnöke nyomoz, aki bosszankodva emlegeti, hogy a svédek „túl sok fontosságot” tulajdonítanak a családnak, és a maga részéről még azt sem érti, beteg gyereke lázasan mért pont őrá, Eden Lundellre vágyakozik. Az ő demokrácia-felfogása hibátlan, csak éppen éppen  ténylegesen létező emberi helyzetekre nem vonatkoztatható. A nyomozás sokáig kudarcba fullad – mégpedig nem a tettes páratlan ügyessége és zsenialitása, vagy a körülmények drámai összejátszása, hanem a két világ kibékíthetetlen ellentéte miatt: mi, olvasók már régóta sejtjük a megoldást, csak épp a csodadetektív Eden képtelen feltérképezni egy másik nő, Szofi lehetséges motivációit.
De egy alkalmazkodni jól tudó, hivatásos légikísérőként dolgozó pszichopata, aki kapcsolatban áll más pszichopatákkal, mégsem egészen láthatatlan a titkosszolgálat számára. Karim Szasszi, a családja életével megzsarolt pilóta viszont igazi „átlagsvéd”. Keresztény vallású arab, nem haragszik senkire, nem ismer terroristákat, sikeres ember, hetente nyírja a füvet, rendezett családban él, szereti Svédországot  – ám amikor megzsarolják, nem a rendőrséghez fordul, hanem inkább saját feje után próbál lavírozni, és úgy dönt, családja érdekében a terroristákkal is együttműködik. Karim hisz a demokráciában, de abban természetesen nem, hogy a demokratikus állam – az általános elveken túl – az ő szeretteit is hajlandó megvédelmezni, az ő személyes motivációit is tudomásul venni. Okkal vagy ok nélkül nem mer a rendőrséghez fordulni.
Karim két világ határán áll – sikeres ember, de már volt része diszkriminációban, arab származású, de nem muzulmán. No de nem a gonosz Szofi, nem a doktréner Eden, hanem ő ül a repülőgép pilótafülkéjében – ha a regényt példázatként olvassuk, akkor tekinthetjük úgy, hogy az ő kezében van mindannyiunk élete.
A skandináv krimik visszatérő és meglehetősen nevetséges motívuma, hogy bár elítélik a rasszizmust, mégis szinte minden emberi indítékot genetikával (testi tapasztalatokkal és származással) magyaráznak. Mindez nevetséges és hihetetlen túlzásokhoz vezet. A dán Lene Kaaberbøl és Agnete Friis Cigányátokjában a hős, egy félig roma magyar fiú belenéz a tükörbe, és egy félvért lát… Még ha “félvérek” is vagyunk, talán nem ilyen abszurd és tankönyvi módon, mint a Cigányátok Sándorja vagy Az 573-as járat pilótája.  A konkrét társadalmi tapasztalatok nyilván meghatározóbbak, mint a gének vagy az örökölt emlékek.

És mégis a gyanakvás és a félelem szinte a “vérünkben van”. A magyarok többsége elítéli a hálapénzt, de ha a saját gyereke beteg, esze ágában sincs „kockáztatni”. És természetesen „hisz” a demokráciában, csak éppen más emberek demokratikus meggyőződésében kételkedik – vagy azért, mert küldetésének tekinti mások demokrácia-felfogásának állandó kritikáját, vagy mert az „örök kritikusok” demokratikusnak nem mondható tettei ábrándították ki. Vagy mert úgy hiszi, minden mindegy végülis… Huszonöt évvel a rendszerváltás után a demokrácia is olyan lett nálunk, mint hajdanán az osztály nélküli társadalom: lehet hinni benne, sőt egyenesen szép dolog hinni benne, de megtapasztalható módon, minket körülvevő mindennapi valóságként senki sem találkozott vele. A gyerekeinket, az életünket, a verseinket vagy a lelkünket nem mernénk rábízni.
Minden irodalmi gyengesége dacára ezért is húsbavágó Kristina Ohlsson kriminek álcázott példázata. A biztonság – állítja a szerző – nem a terrorelhárítók páratlan ügyességén, nem a leleményesen intézményesített bizalmatlanságon, még csak nem is feltétlenül a jelszavaink korszerűségén múlik.
Hanem azon, ami túl van a krimiken és a terrorelhárítókon: az egyes emberek közötti bizalmon.

Kristina Ohlsson: Az 573-as járat
Animus, Budapest, 2014.

Sándor Zoltán történetei a jelenről és múltról szólnak. A jelenről, mert a novellák a közép-európai ember gondjait, saját magának is napról napra feltett etikai kérdéseit feszegetik: az abortusz legalitását, szegénységet, lecsúszást, bűnözést, önmagunk eladását, az autoritást, a megváltozott női szerepköröket vagy például a vallás helyzetét. A múltról pedig, mert ezek a vesébe látó történetek egy gyökeres változásra hívják fel a figyelmet. Bár az okok mindig homályban maradnak, a felszakadó társadalmi rend és az elégtétel kínzó vágya utal a háborúra. „Világ boldogtalanjai, egyesüljetek!”
Sokszor groteszk ez a fekete köntös, amiben a világot láthatjuk, de szívbemarkolóan őszinte: minden novellában akad boldogtalan. A kötetet az teszi letehetetlenné, hogy ez a szempont többszöri olvasásra és értelmezésre ad lehetőséget. Újabb és újabb elméletek születhetnek, ki a bűnös és ki az áldozat, mert csak apró információkat tudunk meg. A novellák szimbolikája, a kiszolgáltatottság tárgyi (például egy festmény) és természeti (növények, állatok) megnyilvánulásai hatására belekerülünk egy játékba, ami a fantáziánkra bízza a részletek kipótlását. Referenciákat keresünk, és rájövünk, hogy nincs mibe kapaszkodni; nem csupán az marad titok, hogy az elkövető volt-e az elkövető (lehet, hogy erről ő maga sem tudna). A párbeszédek sem nyújtanak támaszt: homályos marad például, hogy az ismerős hazudik-e vagy sem. Egyszerűen nincsenek előre megírt ítéletek.
Nekünk kell ítélkezni? A természetes boldogulásunkhoz szükséges, hogy eldöntsük, mi igaz és mi nem, ki jó és ki rossz, erre az ösztönre építkezik a szöveg. De mit látunk? A valóságos novellák közé képtelenek keverednek olyan mesterien, hogy nem érezzük a különbséget. Nem tudjuk eldönteni a szereplőkről, kik ők és kik lehetnek ők. Ez nem esti mese. Ez a valóság maga, a bizonytalanság maga. Innen csak egy lépés belegondolni, hány döntést és értékítéletet kell meghoznunk ebben a valóságban, akár egy átlagos napon.
Megtehetjük? Mondhatjuk egy szenvedőre, hogy neki nincs igaza, a másik szenvedőnek pedig van? Az ítélkezés, a Facebook-hozzászólások világában – hozhatunk ítéletet? Van olyan társadalmi státusz, amiben inkább hozhatunk, mint amiben vagyunk? Van olyan ismeretmennyiség, aminek birtokában inkább megtehetjük, mint annál kevesebbel?
Mit tudunk egyáltalán?
Ezeket a kérdéseket – lássuk be – fel kell tennünk, és fel is fogjuk, ha kinyitjuk ezt a kötetet.