„Szabadon bün és erény közt
Választhatni, mily nagy eszme,
S tudni mégis, hogy felettünk
Pajzsul áll Isten kegyelme.”[1]

A következőkben a Tragédia eme négy híres sorát szeretném filozófiai kontextusba, nevezetesen a szabad akarat kérdésének kontextusába helyezni. Egészen pontosan össze szeretném vetni a Madách eme hallatlanul lényeges négy sorában tükröződő filozófiai meggyőződést Szent Ágoston bölcseletének idevágó gondolataival. Ehhez először nagyon röviden áttekintem, mit gondoltak a szabad akaratról filozófusok Augustinus Aurelius, azaz Szent Ágoston koráig, majd magának Ágostonnak ezirányú elképzeléseit mutatom be, végül azt vizsgálom, Ágoston szabad akarat-felfogása tükröződik-e Madách munkájában. Amellett fogok érvelni, hogy igen, Madách Imre főműve az ágostoni értelmezésben gyökerező, attól látszólag mégis különböző, valójában azonban nagyon is egybecsengő fölfogást mutat a szabad akarat vonatkozásában.

1. A szabad akarat kérdése Szent Ágostonig

Az akaratszabadság és a tőle elválaszthatatlan, a szabad akaratot tagadó determinizmus kérdése az ókori görögökig nyúlik vissza. Földesi Tamás szerint „[a]z akaratszabadság a görög filozófiában születik, de igazi rangot, értéket a keresztény filozófiában nyer.”[2] Ugyanakkor – miként Sipos Ferenc rámutat – arról sem szabad megfeledkeznünk, hogy a determinizmus – vagy a Szent Ágostontól eredő kálvini szóhasználattal: predesztináció, azaz eleve elrendelés – nem kizárólagosan antik-zsidó-keresztény fogalom, hiszen a karma nagyon hasonló tartalommal bír az indiai bölcseletben, a qadar pedig a muszlim teológiában.[3] Mindent egybevetve tehát egyetemes emberi kérdésfelvetésnek tekinthetjük, hogy létezik-e szabad akarat, következésképpen magunk irányt(hat)juk a sorsunk és felelősek vagyunk a tetteinkért, döntéseinkért, vagy minden cselekedetünket valami külső tényező (fátum, isten, természeti törtvény) határozza meg.
Az atomista Démokritosz szerint például ez az utóbbi kijelentés érvényes ránk. Az ő mechanikus materialista világnézetében mindennek megvan a maga helye és szerepe, s a szabad akarat ebbe a szigorú rendbe nem illeszkedik. Ezzel szemben Arisztotelész úgy véli, amennyiben „a cselekvés mozgató elve a cselekvő személyében van”, úgy az a cselekvés szabad elhatározás révén történik, azonban „aminek a mozgató elve kívülről jön”, az „kényszerű cselekedet.”[4] Ez annyit jelent, hogy Arisztotelész különbséget tesz szabad és nem szabad akarat között, amely utóbbi külső tényezőktől függ. Igen ám, de észre kell vennünk, hogy a szabad és annak ellentéte jelen esetben nem egyebek, mint jelzők egy jelzős szerkezetben, méghozzá az akarat főnév jelzői. És vajon mi lehet az akarat? Platón szerint nem más, mint a jó, Arisztotelész szerint nem egyéb, mint a boldogság felé való törekvés. Abban mindketten egyetértenek, hogy mindig irányul valamire, azaz nem határozható meg önmagából, csak a céljával együtt. Mi több! Nem csak a cél számít, hanem a miért, a motiváció is. Más szóval az akarat mindig valamilyen objektum által válik határozottá, amely objektumot a megismerés segítségével ismeri föl. Magyarán az akarat irányul valamire – valamilyen indítékból kifolyólag. Platón úgy véli, a jóra, Arisztotelész úgy, hogy a boldogságra, az indíték, a motiváció pedig mindkettejük szerint az önmegvalósítás.[5] S egyikük sem vitatja, hogy létezik szabad akarat, még akkor is, ha nem tagadják, hogy külső tényezőktől meghatározott akarat ugyancsak.
A sztoikusok több ponton vitatkoznának Platón és Arisztotelész kijelentéseivel. Ők leginkább a fátumban, a vak végzetben hisznek, noha egyes képviselőik, mint például Khrüszipposz nem kis engedményeket tesznek Arisztotelésznek, midőn azt állítják, az emberi akarat ugyan szabad, de a fátum ezt a szabad akaratot használja föl, hogy elérje céljait. (Itt meg kell jegyeznem, hogy ez a „megoldás” joggal emlékeztethet bennünket a madáchi négy sorra.)
Marcus Aurelius, a filozófus császár Elmélkedéseinek egy helyén így beszél: „Minden az [emberi] össztermészet végzése szerint történik, nem pedig valami más természet parancsára, mely kívül övezné, belé volna zárva, vagy kívülről volna hozzáfüggesztve.”[6], másutt ekképpen: „Amint a világrend, ez a nagy test, minden test összességének eredményéről, úgy a végzet, mint a végső ok, az összes ható okból szövődik össze.”[7] Mindezek után úgy tűnik, a sztoikusok akaratszabadsághoz való viszonya meglehetősen ambivalens. Erős etikai érdeklődésük, az etika megalapozhatósága miatt érzik a szükségét a fogalomnak, hiszen akaratszabadság híján a felelősség kérdése is értelmezhetetlenné válik – történelmi tapasztalataik (többségük ugyanis zavaros, háborús korszakban élt) ellenben mást sugallnak: ha meg akarják őrizni az emberben fellelhető jóba vetett hitüket, le kell venniük az ember válláról a felelősség súlyát, ergo hinniük kell a determinizmusban.
Epikurosz, az epikureizmus atyja egészen más módon jár el: meg sem kérdőjelezi az akarat szabadságát, nem is hajlandó gondolkodni afelől, van-e, nincs-e. Ehelyett olyannyira adottnak veszi, hogy bizonyításait nem egyszer erre a szerinte kikezdhetetlen, szükségszerű fogalomra építi. Érvelése szerint föl kell ismernünk a természetben meglévő véletlen létezését, s ha ezt elismerjük, a fátumot megfosztottuk trónjától, s ha ily módon a végzet már nem uralkodik fölöttünk, akkor szabadok vagyunk, akik lerázhatják magukról a félelmeiket is, melyek részben amúgy is a fátumtól (valójában a véletlentől) való szorongásból fakadnak.[8]
A jóra, a boldogságra való irányultságtól a szükségszerűségig: ez az útja az akaratszabadság tézisének az antik filozófiában, ám közben mindvégig rávetül a fátum, azaz voltaképpen a determináció súlyos árnyéka.

1. A szabad akarat Szent Ágoston filozófiájában

A keresztény bölcseletben az akaratszabadság igazi főszereplővé emelkedik, s azok közül, akik először állítják erre a piedesztálra, Szent Ágoston az egyik, s utóhatását tekintve talán a legjelentősebb. A hippói egyházatya munkásságának lényegi kérdése a rossz: honnan ered, milyen módon egyeztethető össze az isteni gondviseléssel és Isten mindenhatóságával? A problémát vizsgálva Ágoston végül arra jut, a rossz nem létező, hanem annak ellentéte: a lét hiánya. (Következtetése erősen emlékeztet az újplatonista Plótinosz tanítására, aki a Rosszat a Jó hiányaként határozza meg.[9]) Az erkölcsi rossz okát pedig Ágoston kezdetben a szabad akaratban látja. Az ember megteheti, hogy ne a jót cselekedje, hanem a rosszat, mivel ez szabadságában áll, s mert így van, hát meg is cselekszi, él ezzel a szabadsággal. A fiatal Ágoston tanítása szerint tehát az akarat szabadsága egyfelől a választás képességét jelenti, másfelől a szabadságot a rossztól és a szabadságot a jóra. A választás képességét három érvvel bizonyítja: az akarat mentes a természeti szükségszerűségtől, ezért képes a választásra; az ember öntudattal bír, következésképpen cselekedetei során tudatában van annak, hogy ő maga cselekszik, ráadásul azt is tudja, hogy akaratának megfelelően teszi, amit tesz; végül ha az emberben nem volna meg a választás képessége, akkor számára nem létezne a jó és a rossz közötti különbség, következésképpen nem volna lehetséges erkölcs sem. Ahogyan Bolberitz Pál fogalmaz a XX. században „[a] természet objektív törvényei ellenállhatatlan szükségszerűséggel nehezednek rá a létezőkre és ezért akadályozzák az erkölcsi aktivitást. A természetben ugyanis nincs szabadság, hanem csak szükségszerűség van. Szabadság nélkül nem beszélhetünk erkölcsi törvényről. Ha az embernek nem lenne belső tapasztalása arról, hogy szabad, maga is elkerülhetetlenül és mindenestül alá lenne vetve az embernél alacsonyabbrendű létezőket fogva tartó ellenállhatatlan természeti szükségszerűségnek. Mindazonáltal az embernek mégis van tapasztalása arról, hogy szabad, és épp ez az alapvető szabadság-élmény teszi lehetővé, hogy a természet úgynevezett vastörvényei fölé emelkedjék…”[10] (Bolberitz ugyan a szabadság fogalmát használja, ám világos, hogy nem a közösségi, hanem az egyéni szabadságról beszél, a szükségszerű, külső tényezőktől meghatározott cselekvéssel szemben a döntés szabadságáról, azaz végső soron a szabad akaratról.)
Szent Ágostonnak az akaratszabadságról folytatott korai elmélkedései egybecsengenek ezzel az idézettel. Magyarán eddig a pontig úgy tűnik, Ágoston teljes egészében az akaratszabadság mellett tör lándzsát. A kép azonban nem ennyire tiszta. A kései Ágoston ugyanis inkább többé, mint kevésbé megtagadja a fiatal Augustinust. Tudniillik a hippói püspök a Pelagiusszal folytatott, úgynevezett pelagiánus viták eredményeképpen már azt állítja, hogy a rossztól való szabadság és a jóra való szabadság nem jut osztályrészéül valamennyi embernek, hanem csakis azoknak, akiket az isteni kegyelem erre kijelöl. Ezzel kapcsolatban a praedestinatio kifejezést használja, amely eleve elrendelést jelent; tanítása értelmében minden ember sorsa predesztinálva van, magyarul eleve el van rendelve. Isten mindenkiről eleve tudja, hogy milyen élethelyzetekbe fog kerülni, és az sem titok előtte, ki-ki hogyan választ majd ezekben a helyzetekben. Ez azért lehetséges, mert Isten számára az idő nem múlt, jelen és jövő, ő az időt mint egészet szemléli.[11]
Szent Ágoston tehát először hitet tesz az akaratszabadság mellett, ám utóbb, végleges álláspontjának kialakítása idején annak érvényességi körét erősen csorbítja, midőn azt állítja, az isteni akarat predesztinálja, ki mikor és miként fog választani saját szabad akaratából kifolyólag. Messzire vezetne arról elmélkedni, Ágoston szemlélete mennyiben csak reakció Pelagius erős akaratszabadság eszméjére (nem győzöm hangsúlyozni: tény, hogy a fiatal Ágoston összehasonlíthatatlanul közelebb áll a szabad akarat korlátlan elfogadásához, mint a kései), illetve hogy érett álláspontja vajon tisztán determinista-e, vagy az eleve elrendelés nála inkább egyfajta passzív tudás, semmint aktív cselekvés, amely „finomítással” kezdeti és kései álláspontjainak ellentmondása valamelyest föloldható. A legtöbben erre a „finomításra”, persze, csak legyintenek – s talán éppen ezért időzzünk el még egy keveset ezen a ponton. Napjaink végtelenségig leegyszerűsített racionalista gondolkodása számára nyilvánvalónak tűnik, hogy Szent Ágoston determinista, hiszen eleve elrendelésről, meghatározottságról beszél. Csakhogy ez talán mégsem ennyire triviális.
Canterbury Szent Anzelm úgynevezett ontológiai istenérvének (ontológiai, mert Isten létét magából a létezésből vezeti le) kiindulópontja, hogy bár „[a]zt mondta a balgatag az ő szívében: Nincs Isten”[12], azt nem tagadhatja senki, még a „balgatag” sem, hogy létezik valami, aminél nagyobb nem gondolható el. És jóllehet akadnak esztelenek, akik azt állítják, nincs Isten, azt nekik is meg kell érteniük, hogy létezik valami olyasmi, aminél nagyobbat elgondolni nem lehetséges. Márpedig ha ezt megértik, az értelmükben már meg is képződik ez a valami. „Tehát az esztelen is meggyőződhet arról, hogy legalább az értelmében létezik az a valami, aminél semmi nagyobb nem gondolható, mert amikor hallja, megérti, és amit megértünk, az jelen van az értelmünkben. – írja Anzelm. – De bizonyosan nem lehetséges, hogy csak az értelmünkben legyen meg az, aminél nagyobb nem gondolható. Ha ugyanis legalább az értelemben létezik, akkor elgondolható róla, hogy a valóságban is létezik, ez pedig nagyobb. Ha tehát az, aminél nagyobb nem gondolható el, csak az értelemben létezik, akkor az, aminél nagyobb nem gondolható, mégiscsak olyan, aminél nagyobb gondolható. De ez egyáltalában nem lehetséges. Kétségkívül létezik tehát valami az értelemben is és a valóságban is, aminél nagyobb nem gondolható.”[13] Fél évezreddel később Descartes hasonlóképpen érvel, amikor azt állítja, a létezés attribútuma Istennek, akinek ideája velünk született eszme, tehát Istenhez a létezés olyképpen tartozik hozzá, ahogyan a hegyhez a völgy. Csakhogy amennyiben Isten eszméje velünk született, akkor itt valami többről van szó. És valami hasonlóra már Anzelm is utal, amint azt Turay Alfréd kimutatja. „Az érv bizonyító ereje a belátás (intelligere), illetve a jó belátás (bene intelligere) kifejezésekben rejlik – véli Turay. – Nézetünk szerint ezek a kifejezések a háttéri tapasztalatot, azaz az istenfogalom megalkotásának lehetőségi feltételére vonatkozó ismeretet jelentik. Az »ontológiai« istenérv lényegében annak belátása, hogy az, »aminél semmi nagyobb nem gondolható« fogalma tapasztalatra épülő fogalom: Anzelm azt akarja mondani, hogy csak azért alkothatjuk meg Isten fogalmát, mert tapasztalatunk van Istenről.”[14] Anzelm tehát háttéri tapasztalatot föltételez, Descartes pedig Isten fogalmát velünk született eszmének tekinti, azaz mindketten valamiféle, a kézzelfogható, könnyedén belátható realitás mögötti, vagy inkább előtti elemre hivatkoznak, amivel a mai, pontosan körülírható és szabatosan definiálható konkrétumokhoz szokott elme képtelen megbirkózni. Érzésem szerint egy ehhez hasonló idea képezi Ágoston predesztináció-elméletének alapját is.
A Vallomásokból nem nehéz kiolvasni egy, az anzelmihez hasonló háttéri tapasztalat meglétét Ágoston gondolkodásában, amely egyfajta személyes kötődést jelent, sőt, valamiféle misztikus kapcsot is képez Isten és a benne hívő, őt megtapasztaló teremtmény között. Ha belehelyezkedünk ebbe a helyzetbe, a háttéri tapasztalat meghatározta létezésbe, nem nehéz elképzelnünk, hogy ilyen előfeltételekkel a teremtmény nem csak racionálisan tudja, de minden ízében érzi is, hogy Isten felfoghatatlan a számára. A háttéri tapasztalat következtében még erősebben és teljesebben érzi át Isten mindenhatóságát. És ennek a mindenhatóságnak lényeges eleme az időn és téren kívüliség. Ugyan majd csak Kant mondja ki, hogy az idő és a tér nem léteznek, pusztán szemléleti formák, melyek a jelenségek rendszerezésének alapfeltételei, az már Ágostonnál is világosan megfigyelhető, hogy Isten dimenziójában nem kell ezekkel a szemléleti formákkal számolni. Isten éppen úgy ismeri azt, amit az emberi agy csak mint múltat tud felfogni, mint azt, ami az ember számára jövendő, de Isten nem múltként és jövőként tekint minderre, ő egyszerre lát mindent. Látja az okokat és okozatokat, választásokat, döntéseket.
Ha Isten tökéletes világot akart teremteni, akkor a szabad akaratot nem hagyhatta ki a teremtésből, hiszen e nélkül teremtménye bábfigura volna csupán. Ezért Isten a leibnizi értelemben teremtett tökéletes világot: az összes lehetségesen teremthető világ közül megteremtette azt, amely a legtökéletesebb. Ez nem jelenti azt, hogy minden egyes eleme tökéletes, azt azonban igen, hogy magát a rendszert ennél jobbra nem volna lehetséges megalkotni. Ehhez a tökéletességhez hozzátartozik az Isten-képmás ember szabad akarata, s ebből következően a rossz irányába mutató döntések lehetőségi léte. Isten, aki mindenható, időn és téren fölül áll, magától értetődőn látja, ki, mikor és miként választ, mégis fenntartja a kegyelem lehetőségét, amellyel fölülírhatja az embernek önnön életéről saját maga hozott ítéletét, s még azokat, akik többször használták rosszra szabad akaratukat, mint jóra, azokat is részesítheti kegyelemben: ez az isteni kegyelem, mely pajzsul áll az ember sorsa fölött. S mivel az Isten számára nincs lineáris idő, hanem a mindenség egyszerre nyilvánul meg, nehezen vitatható, hogy Isten mindenkiről tudja, részesül-e kegyelemben, vagy sem. Az már egy más kérdés, hogy miért részesülhet kegyelemben valaki, míg másvalaki esetleg nem kapja meg ezt a lehetőséget, de ennek boncolgatására most nincs sem hely, sem idő.
Mindenesetre úgy érzem, ha a Canterbury Szent Anzelm kapcsán Turay Alfréd által használt háttéri tapasztalat fogalmát nem zárjuk ki Ágoston gondolkodásából, továbbá Isten téren és időn kívüliségét is figyelembe vesszük, úgy Ágoston predesztináció-elméletének determinista kicsengését erősen tompíthatjuk.
És noha valóban messzire vezetne, ha ezt vizsgálnánk, mégse feledjük, hogy Ágostont aktuál-egyházpolitikai okok is vezérelték, mikor a szabad akaratot korlátozta. Hiszen kortársa és szellemi ellenfele, a már emlegetett és később eretneknek nyilvánított Pelagius szerint az embernek igenis van abszolút szabad akarata, ezért minden cselekedetéért egyedül ő maga felelős. Szabadságából kifolyólag rendelkezik azzal a képességgel, hogy jót cselekedjen, ugyanakkor rosszat is tehet.[15] Pelagius az áteredő bűnről Tertullianusszal, a szabad akaratról Ágostonnal vitatkozva mindvégig a felelősség és a szabad döntés mellett érvel, tanait azonban a Kr. u. V. század első felében, az epheszoszi zsinat betiltja, nem kis mértékben Ágostonnak köszönhetően.
És ezen a ponton nem mehetünk el szó nélkül amellett a tény mellett, hogy a szabad akarat kérdése a keresztény gondolkodók műveiben mindig kapcsolódik az áteredő bűnhöz, a bűnbeesés mítoszához. „A bűnbeesés mítosza egyben a szabadság mítosza – írja Tallár Ferenc. – (…) A kezdet, az emberi történelem kezdete az isteni rendtől való elkülönböződés, de Ádámmal nem a bűn, hanem a szabadság érkezett a világba. (…) az ember gyermekkorát maga mögött hagyja, s felnőtt lényként autonóm egzisztenciát küzd ki magának.”[16] Ádám azzal, hogy bűnt követ el, elszakad az Istentől. Paul Ricoeur egyenesen odáig megy, hogy „[m]ár az a tény, hogy az ember létezik, az a gonosz. A gonosz eredete egybeesik az antropogóniával.”[17] Nem lehet nem észrevennünk, hogy a keresztény bölcseletben a rossz, a bűn, a szabadság, pontosabban az akarat szabadsága összetartozó fogalmak. Egy tökéletes világban nem létezik rossz, azért tökéletes. Ha a rossz megjelenik, a világ tökéletessége elvész. Ha azonban a tökéletes világot a Tökéletesség  (Isten) önmagából hozza létre, ez a teremtett tökéletesség nem csorbulhat, csakis valami nem eredendően létező métely által. Ez az ember szabadsága. Ugyanakkor az ember szabadsága híján, miként arról föntebb már szó volt, a világ aligha lenne tökéletes. Ez paradoxonnak hat, ám az ellentmondás az egész irányából közelítve a problémát, föloldható, miként arról föntebb a leibnizi értelemben vett tökéletes világ kapcsán szó esett.
Ugyanakkor muszáj fölfigyelnünk arra a tényre is, hogy a bűnbeeséssel megjelenő szabadság, a szabadságnak alapot szolgáltató szabad akarat nem egyéb, mint Madách Imre drámai költeményének központi kérdése. Ezek után magától értetődő, hogy Madách művének reflektálnia kell a szabad akaratra mint filozófiai dilemmára. Úgy hiszem, a Tragédiának ez az egyik legerősebb szervező elve. És úgy érzem, Madách gondolkodása nem áll messze Ágoston elképzelésétől.

III. Szent Ágoston és Az ember tragédiája

Ha mármost mindezek után összevetjük a mottóként idézett négy sort, a Tragédia 4118-4121. sorát Szent Ágoston elmélkedéseivel a szabad akaratról, számos hasonlóságot fedezhetünk föl. Az Angyalok Kara arról beszél, az ember döntése szabad, szabad a jóra és szabad a rossztól, azaz „bün és erény közt” választhat. Ám nem kizárólag választásán múlik végleges sorsa, üdvössége. Mert ott áll a pajzs, az isteni kegyelem. Érzésem szerint Szent Ágoston sem iktatja ki ezt az elemet predesztináció-elméletéből, pontosan ebben különbözik meghatározó módon a protestáns predesztináció tantól. Hogy ezt megvilágíthassuk, röviden meg kell vizsgálnunk a protestánsok viszonyát az akaratszabadsághoz.
A reformáció két legnagyobb hatású alakja, Luther és Kálvin egyaránt a szabad akarat tana ellen foglal állást. „Luther szerint a szabad döntés, akarat (liberum arbitrium) üres szó, nem tehet és nem tehetett semmit: sem az angyalokban, sem Ádámban, sem bennünk; sem a kegyelem befogadása előtt, sem az után; hanem Isten műveli bennünk a jót is, a rosszat is. Mindaz, ami történik, puszta szükségszerűségből történik.”[18] „Bízvást nevezhetjük az akaratot fordított, fonák, állhatatlan akaratnak – így Luther –, mert Isten az, aki bennünk működik, mi pedig elszenvedjük ezt, és hagyjuk, hogy kedvére tegyen. Miként a fazekas is egyaránt formázhat az agyagból olyan fazekat és edényt, amely ivásra, vagyis tisztességre való, s olyat, amelybe szarni vagy pisálni szokás.”[19] Lutherrel a nagy reneszánsz tudós, Rotterdami Erasmus (szép magyar nevén: Rotterdami Rézmán) száll vitába De libero arbitrio (A szabad döntésről) című diatribéjében. Erasmus kimondja, hogy amennyiben az emberi akarat nem szabad, a bűnért, a rosszért Isten a felelős. Ez csak úgy kerülhető el, ha elfogadjuk, hogy a szabad választás az emberi akarat egyik része, amelynek révén az örök üdvösség felé fordulhat, vagy elfordulhat attól.[20] „Mire való az egész ember, ha Isten úgy dolgozik az emberen, mint a fazekas az agyagon, és ahogy a kövön dolgozhatott volna?”[21] – kérdezi Erasmus a lutheri fazekas-hasonlatra utalva.
Luther hamarosan De servo arbitrio (A szolgai akaratról / döntésről) címen támadja Erasmust. A személyeskedő hangvételű írásban hosszasan ecseteli az undort, dühöt és megvetést, amit Erasmus műve keltett benne. Azt állítja, hogy a szükségszerűség tanát foggal-körömmel védelmezi kell, mert alapvető és örök igazság, újabb érveket azonban nemigen sorakoztat föl korábbi indokai mellé.
Kálvin János szerint „[s]zabad akarattal az ember az első teremtéskor meg volt áldva, de az eset után elvesztette azt, e dolognak nem tudása folytán a bölcselőknél tévelygések támadtak az erő természetes szeretéséről, akikkel tartanak a keresztyének között azok, akik a pogányságot a keresztyénséggel összevegyítve e megromlott állapotban szabad akaratot tulajdonítanak az embernek.”[22] A reformátor valóban Ágostonhoz visszanyúlva emeli be rendszerébe a kettős predesztináció elvét, miszerint a kiválasztottakat Isten eleve az üdvösségre rendelte, az elvetetteket viszont a kárhozatra. Szent Ágoston elképzelésén azonban a második elem esetében szövegszerűen is módosít, hiszen Ágoston az elvetettekkel kapcsolatban mindösszesen annyit állít, Isten ismeri őket, azt nem, hogy az ő rendelésére kárhoznak el – Kálvin kegyetlenebb ebben a vonatkozásban (maga is a horribile szót használja, mikor szörnyű határozatnak nevezi az elvetetettek elrendelését).[23] Azt is hozzá kell tennünk, hogy Kálvin nem dolgozta ki részletesen és tételesen a predesztináció elvét, csak mintegy felvázolta. A tétel kidolgozása követőire várt, akik a felvázolt vonalak mentén, a kegyelem lehetősége nélkül végezték el a munkát.
Ezek után azt hiszem, érthető, mi a lényegi különbség az ágostoni és a protestáns predesztináció között. Még ha szigorúan olvassuk Ágostont, akkor is jelentős eltérés az elkárhozottakra vonatkozó tétel, ha pedig azon a szemüvegen keresztül, amelyen át föntebb kíséreltük meg, úgy még nagyobb az elkülönülés.
És ezen a ponton talán magyarázatot lelhetünk arra is, miért maradt ki a Tragédiából a reformáció mint meghatározó történelmi esemény (noha Luther maga szerepel a műben), amit mások mellett Arany János és Szász Károly is a költő szemére vet.[24] Utóbbinak, Szász Károlynak (mint arra Andor Csaba fölhívta a figyelmemet) erről a következőket írja 1863. március 18-án kelt levelében Madách: „Azt mondod t. i. a’ többi közt, hogy a’ reformátió nagyszerű mozgalmának nem lett volna szabad kimaradni az emberiség történetének képeiből. – Ezt én is teljesen osztom, sőt művem írásánál is előttem állt ez igazság, de magát a’ tulajdonképi reformátiót mint gyözelmeset nem véltem használhatni a’ tragédiában, mert ha használom, azt is kénytelen vagyok valami olyan kiábrándúlással végezni, mint a’ többi jeleneteket, hogy t. i. ez sem vezetett czélra. – Igyekeztem tehát a’ reformátió nezhéz [!] kezdeteiből a’ munkálódó emberi szellem küzdelmes első csiráit felhasználni s ezt a’ Tankret, [!] meg Kepler jeleneteiben véltem utólérni, az lehet hogy nem kellően tettem, v. legalább nem sikerrel, csak az iránt akartam magamat előtted igazolni, hogy maga a’ szándék és gondolat megvolt.” [25]
Az a tény, hogy Madách – saját bevallása szerint – azért nem szövi bele művébe a reformációt, mert nem akarja azt is olyan negatívan megítélni, mint a többi eszmeáramlatot, figyelmet érdemel jelen gondolatmenet szempontjából is. Az emberi kudarcok sorozata ugyanis fölértékeli az isteni kegyelem szerepét a Teremtésben. Véleményem szerint Madách számára mindvégig éppen ez: az isteni kegyelem a lényegi kérdés, hiszen ez az elem teszi teljessé a teremtést, ez óvja meg az embert a teljes és végleges, végzetes magárautaltságról, s ez az, ami reményt és hitet adhat küzdelmeiben. Amennyiben az isteni kegyelmet Madách kizárja a Tragédiából, úgy annak kicsengése visszafordíthatatlanul és visszavonhatatlanul tragikus, már-már nihilista lenne.
És ezzel együtt és ezzel párhuzamosan azt is állítom, hogy amennyiben Ágoston, midőn predesztinációról beszél, egyértelműen a megfellebbezhetetlen szükségszerűségről elmélkedne, azzal tagadná, de minimum kétségbe vonná az isteni kegyelmet. Olvasatom szerint Ágoston nem tesz (hívő keresztényként nem is tehet) ilyet, hiszen mikor elrendelést emleget, a fölfoghatatlant próbálja lefordítani fölfoghatóra: azt az emberi értelmet meghaladó tudást és ismeretet, amivel az Isten rendelkezik a mindenségről.

1. Összegzés

Madách Imre, noha könyvtárában nem találtam nyomát Ágoston műveinek, bizonyosan ismerte Augustinus Aurelius munkásságát, de szellemét, hatásait föltétlenül. S ha nem is beszélhetünk közvetlen hatásról, úgy gondolom, Ágoston és Madách nagyon is egyet gondoltak az egyik legmeghatározóbb emberi alapkérdésről, az akarat szabadságának kérdéséről. Mindketten hisznek a szabad döntésben, s noha Ágoston kései gondolkodásában úgy tűnik, nem a szabad akarat általi cselekedetek döntenek az egyén üdvösségéről, hanem Isten rendelése, ennek a gondolatnak drasztikus determinizmusként való értelmezése véleményem szerint vitatható, s ha árnyaljuk a képet, igen közel jutunk Madách Imre azon felfogásához, melynek az Angyalok Kara ad hangot a Tragédia tizenötödik színében.

 

Felhasznált Irodalom 

ANDOR Csaba – GRÉCZI-ZSOLDOS Enikő (szerk.): Madách Imre művei VI. Levelezés. (Madách Könyvtár – Új folyam 87.), Salgótarján – Szeged, Dornyay Béla Múzeum – Madách Irodalmi Társaság, 2014

 Arisztotelész: Nikomakhoszi etika. Fordította: Szabó Miklós. Magyar Helikon, Budapest, 1971.

Augustinus Aurelius: Vallomások. Fordította Városi István. Budapest, Gondolat, 1987.

Bolberitz Pál: Isten, Ember, Vallás a keresztény filozófiai gondolkodás tükrében. Budapest, Ecclesia Kiadó, 1981.

Canterbury Szent Anzelm: Monologion. Prosologion. Fordította: Dér Katalin. Budapest, MTA Filozófiai Intézetének kiadása, 1991.

Fabinyi Tibor (szerk): A hemeneutika elmélete. I. kötet. Ikonológia és műértelmezés 3. Szeged, JATE Összehasonlító Irodalomtudományi Tanszék, 1987.

Földesi Tamás: Az akaratszabadság problémája. Gondolat, Budapest, 1960.

Kálvin János: A keresztyén vallás rendszere. I. kötet. Budapest, Kálvin Kiadó, 1995. Fordította: Ceglédi Sándor és Rábold Gusztáv. (Az 1909-ben megjelent kiadás változatlan utánnyomása.)

Luther, Martin: Asztali beszélgetések. Fordította: Márton László. Budapest, Helikon, 1983.

Madách Imre: Az ember tragédiája. Madách Imre Művei V. Drámák 5. Szeged, Madách Irodalmi Társaság, 2014.

Marcus Aurelius: Elmélkedései. Fordította: Huszti József. Budapest, Európa, 1974.

McGrath, Alister E.: Bevezetés a keresztény teológiába. Fordította: Zsengellér József. Budapest, Osiris, 1995.

Pais Dezső: A görög filozófia. Budapest, Gondolat, 1982.

Platón: Az állam. Fordította Jánosy István. Budapest, Gondolat, 1988.

Platón: Theaitétosz. Fordította Bárány István. Budapest, Atlantisz, 2001.

Platón: Timaiosz. Fordította Kövendi Dénes. In: Platón összes művei III. 307-410. oldal. Budapest, Európa, 1984.

Plótinosz: Az Egyről, a Szellemről és a Lélekről. Válogatott írások. Fordította: Horváth Judit és Perczel István. Budapest, Európa, 1986.

Rotterdami Erasmus: A szabad döntésről. Fordította: Rokay Zoltán. Budapest, Jel, 2005.

Sipos Ferenc: Determinizmus-indeterminizmus-predestináció. In: http://jesz.ajk.elte.hu/sipos46.html

Szent Ágoston: A boldog életről. A szabad akaratról. Fordította: Tar Ibolya. Budapest, Európa, 1989.

Szent Biblia. Fordította Károli Gáspár. Bármely kiadás.

Tallár Ferenc: A szabadság és az európai tradíció. Budapest, Atlantisz, 1999.

Tolnai Vilmos: Madách-filológia. Balassagyarmat-Szeged, Madách Irodalmi Társaság, 2015.

Turay Alfréd: Istent kereső filozófusok. Budapest, Szent István Társulat, 1990.

Vanyó László: Ókeresztény írók. 1. kötet. Az ókeresztény egyház és irodalma. Budapest, Szent István Társulat, 1980.

 

 

JEGYZETEK

[1] Madách Imre: Az ember tragédiája. 205-206. o.

[2] Földesi Tamás: Az akaratszabadság problémája. 36. o.

[3] Sipos Ferenc: Determinizmus-indeterminizmus-predestináció. In: http://jesz.ajk.elte.hu/sipos46.html.

[4] Arisztotelész: Nikomakhoszi etika. 1110 B 3. Magyar Helikon, Budapest, 1971.

[5] Vesd össze: Platón: Timaiosz, Az állam, Theaitétosz; Arisztotelész: Nikomakhoszi etika.

[6] Marcus Aurelius: Elmélkedései. 70. oldal

[7] Marcus Aurelius: Elmélkedései. 57. oldal

[8] Vesd össze: Pais Dezső: A görög filozófia. 532-565. oldal

[9] Bővebben lásd: Plótinosz: Mi a rossz és honnan ered? In: Plótinosz: Az Egyről, a Szellemről és a Lélekről. Válogatott írások. 19-40. oldal.

[10] Bolberitz Pál: Isten, Ember, Vallás a keresztény filozófiai gondolkodás tükrében. 238. oldal Kiemelés a szerzőtől.

[11] Bővebben: Szent Ágoston: A boldog életről. A szabad akaratról. Fordította: Tar Ibolya. Budapest, Európa, 1989.; Augustinus Aurelius: Vallomások. Budapest, Gondolat, 1987.

[12] Szent Biblia. Zsoltárok Könyve. 53:2.

[13] Canterbury Szent Anzelm: Prosologion. In: Canterbury Szent Anzelm: Monologion. Prosologion. 145-146. oldal

[14] Turay Alfréd: Istent kereső filozófusok. 22. oldal

[15] Bővebben: Vanyó László: Ókeresztény írók. 1. kötet. Az ókeresztény egyház és irodalma.

[16] Tallár Ferenc: A szabadság és az európai tradíció. 44-45. oldal

[17] Ricoeur, Paul: Az Ádám-mítosz és a történelem eszkatológiai víziója. In: Fabinyi Tibor (szerk): A hemeneutika elmélete. I. kötet. Ikonológia és műértelmezés 3. 123. oldal

[18] Rokay Zoltán: Rotterdami Erasmus Diatribéje. In: Rotterdami Erasmus: A szabad döntésről. 37. oldal

[19] Luther, Martin: Asztali beszélgetések. 53. oldal.

[20] Rotterdami Erasmus: A szabad döntésről.

[21] Rotterdami Erasmus: A szabad döntésről. 169. oldal

[22] Kálvin János: A keresztyén vallás rendszere. I. kötet. 870. oldal

[23] McGrath, Alister E.: Bevezetés a keresztény teológiába. 348-349. oldal

[24] Bővebben lásd: Tolnai Vilmos: Madách és a reformáció. In: Tolnai Vilmos: Madách-filológia. 89-91. oldal

[25] Andor Csaba – Gréczi-Zsoldos Enikő (szerk.): Madách Imre művei VI. Levelezés. (Madách Könyvtár – Új folyam 87.), Salgótarján – Szeged, Dornyay Béla Múzeum – Madách Irodalmi Társaság, 2014, 359–360. oldal

Ibolya. Budapest, Európa, 1989.

Szent Biblia. Fordította Károli Gáspár. Bármely kiadás.

Tallár Ferenc: A szabadság és az európai tradíció. Budapest, Atlantisz, 1999.

Tolnai Vilmos: Madách-filológia. Balassagyarmat-Szeged, Madách Irodalmi Társaság, 2015.

Turay Alfréd: Istent kereső filozófusok. Budapest, Szent István Társulat, 1990.

Vanyó László: Ókeresztény írók. 1. kötet. Az ókeresztény egyház és irodalma. Budapest, Szent István Társulat, 1980.

 

 

Az élet – halál is egyben, még akkor is, ha az elmúlás tényéről beszélni egy gyenge, de létező tabu. Mohai V. Lajos kötetében új, a legkevésbé sem zavarbaejtő nézőpontból ragadja meg ezt a kérdést, és egészen Kanizsára visz minket vissza, a régi kórházhoz, a temetőhöz, a templomhoz, ezzel megteremti hangulatában azt a közeget, amit minden ember igényel: az otthont.
Mind jól ismerjük az otthon biztonságot sugalló, mégis körülhatárolt voltát. Mind tartozunk valahova: egy családba, egy hazába, egy életbe, egy testbe. A tartályszerű lét belső töprengésében pozitív és negatív gondolatok egyaránt megfogalmazódhatnak, mert mindezt befelhőzi a fal, a vég tudata. Ennek a feszült várakozásnak a kivonatát olvashatjuk itt. Az azonos helyszínek megismétlődése, a kint és bent játéka, a lassú elhalás újszerű természeti képei, a háború végzetszerűsége nyomatékosítja az elnyomott belső félelmeket. Nagy jelentősége van ebben a nyelvnek is: a részben elbeszélő, részben impresszióközlő, részben öntisztító szövegben a hangulatot legjobban az elmúlás igéi teremtik meg, érzékszervi benyomásaikkal szinte titokban lopózva be az olvasó fejébe. A szómágia része a halál maga is, amit a báty hazavisz.
Hazavitte a halált. Tisztes távolba tőlem, hiszen a megelőző napokat együtt töltöttük Pesten; a legtöbbet Matild Sobieski utcai lakása mélyén időztünk, fölidézve a régmúlt családi ügyeket; utólag azt gondolom, hogy odavontuk magunkhoz a halál halvány árnyékát is régi fényképek közt tallózva.
Az emlékezés visszatérő szimbóluma is egyszerre pozitív és negatív, mert a múlt felidézése, a kilépés távolít az ijesztő falaktól, de bűntudatot is ébreszt a növekvő felelősségben. Az emlékezés alapvetően egyéni, de kiterjed egy egész családra, akiknek életét az elbeszélő végigkísérte, és kiterjed egy olyan világra, amit Kanizsában, gyermekkorában megismerhetett. Itt nem csak a család elmúlásáról van szó, hanem egy kultúra változásairól, amit idővel mindenki megsínylik, és egy háborúról, melynek halottai a földben nyugszanak az emberek lábai alatt.
Az ember visszanéz az életére, ráborítja a vágyát a múló időre. Nemigen tud mást tenni. Vagy nemigen tehet mást.
A rekviemek és víziók nem nélkülözik a bibliai motívumokat, a kötet mégis saját, személyes, szinte rendszerező hangján beszél, és a lelket az emlékezés szokásában oldozza fel. Ez párosul a sírhoz járás rendszerességével, a földi ember néma vezeklésével. A szómágiát, a kimondás emberi hatalmát veszi a kezébe, és lezárja azt, ami már soha nem lesz ugyanúgy.

Mohai V. Lajos: A bátyám hazavitte a halált
Prae. hu, Budapest, 2015.

Kozmikus horror és a Cthulhu-mítosz

Of such great powers or beings there may be conceivably a survival… a survival of a hugely remote period when… consciousness was manifested, perhaps, in shapes and forms long since withdrawn before the tide of advancing humanity… forms of which poetry and legend alone have caught a flying memory and called them gods, monsters, mythical beings of all sorts and kinds… [1]

Ezzel az Algernon Blackwood-tól való idézettel kezdődik H. P. Lovecraft egyik legismertebb elbeszélése, a Cthulhu hívása (The Call of Cthulhu, 1926). Azért is érdemes idézni, mert nem csupán a kozmikus horror de facto defínicójának tekinthető, de általánosságban véve a mitológiára vonatkozóan is találó. Hiszen a felvilágosodás mítosztalanító racionalizmusával párhuzamban a modern regényekből teljesen eltűnt a mitikus háttér, mint kapcsolódási pont az olvasó számára.
Kivételt csupán a spekulatív fikció jelent: több fantasy és science-fiction univerzum rendelkezik saját mitológiával, és természetesen a horror műfajára is hatványozottan igaz ez. A horror azonban abban különbözik a másik két műfajtól, hogy világa, univerzuma része a mi valóságunknak a folklór, a szóbeszéden terjedő rémhistóriák, modern városi legendák, és összeesküvés-elméletek révén egyaránt.
Amiben a kozmikus horror különbözik a (nevezzük így) „populáris”- vagy „népi” horrortól, az először is ezeknek a meghaladása; vagy inkább, ezekre és az ezekben megsejtett összefüggésekre építve egy homályos, sötét és baljós mitológia alkotásának folyamata. H. P. Lovecraft nagy jelentősége abban áll, hogy bár művei önmagukban, külön-külön is élvezhetőek és értelmezhetőek, de a mögöttük rejlő fiktív mitológiai háttér akkor bontakozik ki (persze sosem teljesen, hisz ha már valamit teljesen ismerünk, akkor már nem is félhetünk tőle, tehát nem lenne valódi horror), ha az életmű egészét szemléljük. Éppen ezért ez a mitológia csak a „beavatottak”, a rajongók és epigonok számára ismerhető. Lovecraftnek ezt a művei mögött meghúzódó fiktív mitológiáját nevezi az utókor (leghíresebb, de korántsem a legnagyobb hatalmú entitása után) Cthulhu-mítosznak August Derleth, a szerző egyik epigonja nyomán.
A Cthulhu-mítosz legfontosabb elemei a következők: először is léteznek fiktív forrásai[2], mint „d’Erlette gróf Cultes de Goules-ja, Ludwig Prinn De Uermis Mysteriis-e, az Unausprechlichen Kulten von Juntztól, a döbbenetes Eibon könyvének fennmaradt részletei és az őrült arab Abdul Alhazred rémületes Necronomiconja.”[3] Aztán ott van maga a pantheon[4]: a „Nagy Öregek” és „Külső Istenek”, melynek leggyakrabban szereplő tagjai közé tartoznak a démonszultán Azathoth, Nyarlathotep (a Kúszó Káosz), Yog-Sothoth (a Kapu és a Kulcs) vagy Shub-Niggurath (az Erdők Fekete Kecskéje Ezer Ivadékkal) és persze maga a Nagy Cthulhu.[5] Ezeknek az embertől idegen, rettenetes lényeknek alattvalói is akadnak, „szolgafajok”, mint a rettenetes mélységlakók, a shoggoth-ok vagy a Yuggoth bolygó (a Plútó) lakói. Valamint, mitológia természetesen mit sem ér mitikus helyszínek (mint Arkham, Kingsport, nem is beszélve az Álomföldekről) és „hősök” (mint Randolph Carter) nélkül.
Mint minden mitológia, a Cthulhu-mítosz sem csupán Lovecraft saját univerzuma, hanem a „beavatottaké” is, noha természetesen ő az alfája és omegája. Persze e mitológia és maga a kozmikus horror sem előzmények nélkül való. Az ősi mítoszok és a folklór egyes elemei mellett konkrét szerzők is megjelennek közvetlen előképként. Az elsőre konkrét példának említhetjük az Innsmouth-ban megjelenő tengeristent, a levantei pantheonból származó Dagont[6].
Ami pedig az elődöket illeti, oda kell sorolnunk Lord Dunsany-t, kit maga Lovecraft is úgy jellemez, mint „Egy új mitológia és meghökkentő folklór megalkotójaként (…) a fantasztikus szépségek különös világának elkötelezettje, a durva és visszataszító hétköznapi valóság elleni küzdelem élharcosa.”[7] Lord Dunsany olyannyira jelentős szerzőnk számára, hogy Lovecraft külön esszét is írt a munkásságáról Lord Dunsany and His Work címmel.
Fontos és megemlítendő a már idézett Algernon Blackwood mellett megemlíteni a főként Az ördög szótára (The Devil’s Dictionary, 1906) szerzőjeként ismert Ambrose Bierce-t, aki a Carcosa lakója (An Inhabitant of Carcosa, 1886) című elbeszélésében egy rémálomban megjelenő idegen város játssza a központi szerepet. Carcosát vette kölcsön a hazánkban kevésbé ismert Robert William Chambers A Sárga Király (The King in Yellow, 1895) című, több elbeszélést magában foglaló művében. Robert W. Chambers-t nem csupán azért fontos megemlíteni, mert a Sárga Király, azaz Hastur szerves része lett a Cthulhu-mítosznak, de ő az, akinél már markánsabban megjelennek a kozmikus horror stílusjegyei, mint azt maga Lovecraft is írja:
A sárga ruhás király, e lazán egybefont novella-gyűjtemény, melynek darabjait egy szörnyűséges, elolvasva rettegést, tébolyt és kísértet-tragédiát előidéző, betiltott könyv köti össze, a kozmikus félelem jelentős magaslatait éri el. (…) A Sárga Jel, ami Hastur átkozott kultuszának idejéből maradt fenn – az ősi Carcosából, melyről a kötet szól, és melynek lidérces emléke ott lappang minden ember agyának legrejtettebb zugában.[8]
Természetesen nem térhetünk ki a Cthulhu-mítoszhoz kisebb-nagyobb mértékben hozzájáruló kortársaira és baráti körére, a nagy Weird Tales[9] nemzedék tagjaira, mint Robert E. Howard (kinek legismertebb figurája Conan a Barbár), Robert Bloch (aki az Alfred Hitchcock által megfilmesített Psycho szerzője), és a hazánkban legkevésbé ismert, de a sajátos mitológiához leginkább hozzájáruló Clark Ashton Smith[10].

A kozmikus horror fő ismertetőjegyei tehát: óriási idő- és térbeli távlatok okozta iszonyat; homályos, iszonyú mitológia; az emberiségnél sokkal ősibb és hatalmasabb lények jelenléte; idegen, nem ehhez a dimenzióhoz tartozó világok; sötét szekták és kultuszok praktikái, varázslatok, (rém)álmok, iszonyú művészet, mint kapcsolódási pont a világokhoz és lényekhez. Nem elhanyagolandó épp emiatt a kozmikus horror kapcsolata a (dark) fantasy, illetve a science-fiction műfajával sem.
Lovecraft életművéből előbbire példa az Álomföldeken játszódó történetei, utóbbira pedig a Suttogás a sötétben (The Whisperer in Darkness, 1930), az Eryx falai közt (Within the Walls of Eryx, 1936), vagy a Szín az űrből (The Colour out of Space, 1927). A kozmikus horrorban vajmi kevés esély van a happy endre, mivel oly hatalmas, félelmetes és idegen, tehát megismerhetetlen (és gyakran megnevezhetetlen) erőkkel áll szemben az emberiség, melyekkel szemben csak ideiglenes részgyőzelmeket arathat.

A végzet a vérben, avagy Innsmouth árnyéka

Talán az egyik legáltalánosabb mítosz, amely szinte minden kultúrában kivétel nélkül jelen van,  a „származás mítosza”, a szülőkkel és még távolabbi felmenőkkel való hasonlóság. Ezt a mítoszt nem csökkenti a „fekete bárány”-jelenség sem, sőt, megerősíti, hisz akkor is felmerül a kérdés: „kire ütött ez a gyerek?”. Nem tudni, hogy az egyén, az individuum csupán a nevelés, a szülői minta és a közvetlen környezete hatására válik-e hasonlatossá felmenőihez, miként azt a behaviorizmus állítja, vagy a génjei, a vére determinálják.
A generációkon átívelő, családi átokban való, gyakorta babonás hit, mint olyan, szintén egy idős tehát az emberiséggel. Még a modern kor sem mentes ilyen hiedelmektől, kiváló példa erre a Kennedyek tragikus sorsa.
P. Lovecraft több művében jelentős szerepe van a már nem is determinált, hanem predestinált átoknak a vérben. Ez olykor, mint a Charles Dexter Ward esetében (The Case of Charles Dexter Ward, 1927) természetfeletti, mágikus hatás eredménye, ahol a címszereplő testét egy őse, a rá külsőleg is hasonlító salemi boszorkánymester, Joseph Curwen szelleme veszi birtokába. A dolog a küszöbön (The Thing on the Doorstep, 1933) című műben szintén boszorkányság révén szállja meg az elbeszélő barátja, Edward Derby feleségének, Asenath Waite-nek testét halott apja, Ephraim Waite, mely esemény aztán a nő halála után majd még bizarabb fordulatot vesz…
A szintén természetfeletti, az ördög fia, Drakula esetében már említett infernális származás is megjelenik az Arthur Machen The Great God Pan (1890) című műve által ihletett Rémület Dunwichben (The Dunwich Horror, 1928) című elbeszélésben, ahol az antagonista Wilbur Whateley-ről és – nevezzük így – különös ikertestvéréről is kiderül, hogy a szörnyű Yog-Sothoth gyermekei.

Amikor nem természetfeletti, hanem nagyon is természetes, iszonyú magyarázata van a családi átoknak, akkor az Lovecraft műveiben általában a belterjesség oka. Homályosan utalva erre, hátborzongató sorokkal így ír erről az új-angliai puritánok kapcsán, A kép a házban (The Picture in the House, 1920) című novellában:
Az ilyen házakban különös emberek nemzedékei laktak, akikhez hasonlót ritkán látott a világ. Egy sötét és fanatikus hittől elragadva, mely a többi embertől elválasztotta őket, őseik a vadonban keresték a szabadságot (…) A civilizációs felvilágosultságtól távol, e puritánok erői különös csatornákba terelődtek, s elszigeteltségükben, beteges önelnyomásukban és az irgalmatlan természettel vívott élethalálharcban sötét, titokzatos jellemvonások fejlődtek ki bennük hideg északi örökségük történelem előtti mélyeiből. Szükségtől fogva gyakorlatiasak, és zordon életfelfogásuk lévén bűneikben ezek az emberek nem voltak éppen irigylésre méltók. Ki voltak téve a tévedéseknek, mint minden halandó, ám őket szigorú erkölcskódexük arra kényszerítette, hogy bármi áron, de eltitkolják az eseményeket, úgyhogy egyre ízléstelenebben fejtődtek rejtegetnivalóik közepette.
Nem kevésbé hátborzongató A lesben álló rettenetről (The Lurking Fear, 1922) való leírása, aki/ami egy belterjes család utolsó (?) sarja: „Undorító volt, (…) az emlős degeneráció utolsó állomása; az elszigetelt, burjánzó beltenyészet, a föld alatti és feletti kannibalizmus félelmetes eredménye; megtestesülése minden acsargásnak, zűrzavarnak és pusztító félelemnek, ami az élet mögött lappang.”
Említésre méltó még az Arthur Jermyn (Facts Concerning the Late Arthur Jermyn and His Family, 1920), ahol a főszereplő rájön családfáját kutatva, hogy ősei között nem-emberi lény is akad, és ezért véget vet életének. A Patkányok a falban (Rats in the Walls, 1923) című elbeszélés abból a szempontból érdekes, hogy itt maga az elbeszélő a terhes családi örökség hordozója, és éppen ezért sorsa elkerülhetetlen. Lovecraft-nek talán azok a történeteia legsikerültebbek, melyeket E/1-ben írt, már csupán a beleélés szempontjából is, a Patkányok a falban éppen ezért is annyira mellbevágó.
A történetben az elbeszélő, Mr. Delapore (keresztneve ismeretlen), egy sötét múltú angliai família Újvilágban élő leszármazottja, elhatározza, hogy (miután elvesztette egyetlen fiát) visszavásárolja, és odaköltözik a családja egykori szigetországi birtokára. A felvonásban megismerjük származásának borzasztó részleteit és a családfájához kötődő sötét történeteket és mendemondákat, melyeket ő legalábbis egészséges szkepticizmussal kezel. Miután beköltözik a felújított birtokra, és egyúttal – szimbolikus módon – nevét megváltoztatja az ősi de la Poer írásmódra, kezdetét veszik a gyanús események, materialista világnézete meginog, és végül őt is utoléri a családi átok és őrület, a családfájában és vérében rejlő végzet…

Annak oka, hogy az Árnyék Innsmouth felett olyannyira egyedi az életműben talán abban keresendő, hogy Lovecraft ebben az írásában számos motívumnak és tematikának mesteri egyvelegét nyújtja. Az öt fejezetre osztott, kisregény hosszúságú, mégis novellisztikus csattanóval rendelkező elbeszélés a Cthulhu-mítoszba ágyazott kozmikus horrort vegyíti a családi átok elemével.
A történet dióhéjban: az elbeszélő[11] elmeséli, mi történt a szövetségi kormány által razzia alá vett tengerparti, félreeső halászközösséggel, Innsmouth-tal, ugyanis ő volt az, aki a hatóságokat értesítette az ott folyó különös dolgokról. Newportbury-ben tartózkodván ugyanis elhatározta, hogy (puszta kíváncsiságtól vezérelve) elutazik a félreeső, különös és baljós mendemondákkal teli kisvárosba (mielőtt eredeti tervei szerint Arkhamba indul), hogy utánajárjon a sötét híresztelések valóságtartalmának. Az indulás előtt megtudja, hogy a zárkózott kisváros bőséggel rendelkezik arannyal, és az ottani halászok hálói halaktól roskadoznak. Megtekint továbbá a helyi Történeti Társaságnál egy Innsmouth-ból való különös, „sápadt aranyból” készült, furcsa tengeri motívumokkal díszített diadémot. Szintén fontos, hogy már az indulás előtt hall a titokzatos helyi kultuszról, mely kiszorította a kereszténységet is, és melyet egy bizonyos, a távoli déltengereket is megjárt kapitány, Obed Marsh vezetett be, kinek utódai azóta is irányítják a közössége; valamint az innsmouthiak – a feltételezések szerint beltenyészet, illetve a déltenger lakóival való állítólagos vérkeveredés okozta – jellegzetes antropológiai sajátosságairól.
Amikor megérkezik a buszjárat, az elbeszélő is megfigyeli a sofőrön e sajátosságokat:
Hosszúkás feje volt, lapos orra, csapott homloka és álla, továbbá feltűnően alulfejlett fülei. Vizenyős-kék szeme dülledten és rezzenetlenül meredt a világba, mintha sohasem szokott volna pislogni. Duzzadt, húsos ajka körül hihetetlen méretűre tágult pórusok pettyezték a bőrét. Az arca szürkés árnyalatban játszott és teljesen szőrtelen volt, eltekintve néhány gyér, szőkés sörtepamattól, melyek elszórt csomókban sarjadtak koponyáján. Karján a bőr itt-ott furamód foltosnak és egyenetlennek tűnt, mintha ekcéma lenne vagy szárazon hámlana. Ormótlan lapátkeze szokatlan, szürke színű volt, csak az erek rajzolódtak ki rajta kékesen. Ujjai az alkar masszív csontozatához képest feltűnően kurtának tűntek, s karomszerűen rágörbültek vaskos tenyerére. Ahogy odaballagott a buszhoz, szemet szűrt nekem kacsázó járása – szörnyűséges lúdtalpa lehetett -, s azt is láttam, hogy a lába nagy és idomtalan.
Megérkezve a városba a helybelieken is megfigyeli főként a kacsázó járást, és nem utolsósorban megpillantja a helyi kultusz, Dagon Ezoterikus Rendjének templomát, és mintha látna egy diadémmal ékesített alakot elsuhanni ajtójában, ki különös félelmet kelt benne. Egy boltos, ki nem idevalósi, és csupán az üzlet miatt van itt, azt tanácsolja neki, hogy beszéljen egy bizonyos Zadok Allen-nel, mivel ő – bár iszákos – az egyetlen helyi, aki némi whiskyért cserébe szívesen szóba áll idegenekkel.
A harmadik fejezet Zadok Allen meséje, amiben fény derül Innsmouth sötét múltjára. Az öreg elbeszéli, hogy annak idején, amikor Innsmouth-ban óriási ínség volt, Obed Marsh kapitány miként hozta magával egy távoli, csendes-óceáni szigetről Dagon kultuszát, és hogyan beszélte rá a városiakat arra, hogy hagyjanak fel keresztény hitükkel, és kövessék az ősi tengeristent, aki gazdagon megjutalmazza őket arannyal és hallal. Dagon cserébe mindösszesen emberáldozatokat követelt, valamint azt, hogy gyermekei, a mélységlakók párosodhassanak az emberekkel. A félig mélységlakó-, félig ember hibridek születéskor még emberiek, de az idő múlásával egyre inkább hal- és békaszerűek lesznek, míg végül teljesen átalakulnak, hogy aztán végleg a tenger mélyére költözzenek, ahol halhatatlanságban élnek tovább. Az elbeszélő csupán viszkigőzös lázálomnak hiszi a részeges öreg meséjét, és otthagyja.
Mivel kénytelen az estét Innsmouth-ban tölteni, mielőtt Arkhamba továbbutazna, bérel egy szobát a hotelben. Ezután következik a történet legfeszültebb fejezete, mely a survival horror mesteri iskolapéldája, Lovecraft életművének egyik leginkább idegtépő, és majdhogynem egyedülálló, az idővel versenyt futó, akciódús menekülős jelenetsorozata. A lerobbant hotelben ugyanis a városka lakói megpróbálnak az éjszaka folyamán rátörni az elbeszélőre, aki csak hihetetlen, a feszültségtől és életösztöntől elképesztő mértékben felerősödött gyors reakcióidejének és helyzetfelismerő képességének köszönheti, hogy előbb a hotelből is sikerül elmenekülnie üldözőitől, majd Innsmouth utcáin is sikerül elkerülnie őket. Végül, a történet csúcspontjában (bár nem veszik észre, ő azonban a város határában megbújva megpillantja a lények sokaságát, amint előözönlenek a tenger felől, és ahogy teljes valójukban látja a szörnyetegeket), elájul…
Ha itt érne véget a történet, akkor is kerek egész lenne, és mondhatnánk, hogy az Árnyék Innsmouth felett egy egészen kiváló horror. Azonban az utolsó fejezet az, aminek csattanója – túlzás nélkül – mesterművé avanzsálja az írást.
Az ötödik fejezetben ugyanis az elbeszélő – többek között azért is, hogy feledni tudja a csodával határos módon túlélt innsmouthi élményeket – genealógiai kutatásba kezd. Ekkor kezd el szépen lassan összeállni a kép, és válnak érthetővé a korábban elrejtett nagyon apró utalások, mint Zadok Allen megjegyzése a tekintetéről, vagy az, hogy miért is tudta olyan könnyen imitálni menekülése közben Innsmouth utcáin a kacsázó járást, ezzel észrevétlenné válva… Amikor a családi hagyatékból pedig előkerül egy sápadt aranyból való diadém, immáron nincs kétsége az olvasónak sem, és végül, ahogy átcsap hamisítatlanul kozmikus horrorba térben és időben, beágyazódva a Cthulhu-mítoszba, kezdetét veszi az átalakulás és az őrületbe hajló viaskodás a végzettel, Innsmouth árnyékával is.

Pth’thya-l’yi nyolcvanezer éven át élt Y’hanthlei-ben, és ide tért vissza Obed Marsh halála után. Y’hanthlei nem pusztult el, amikor a kéreglakók vasba zárt tüzeket köpködtek a vízbe. Megkarcolni tudták csupán. A mélységlakókat nem lehet elpusztítani, bár olykor kénytelenek meghátrálni a Nagy Öregek ősvilági mágiája elől. Most békén szunnyadnak a tenger ölén; ám egy szép napon majd, ha a csillagok állása kedvezőre fordul, fölserkennek valamennyien, hogy dicsőséges áldozatot mutassanak be a Hatalmas Cthulhu éhének csillapítására. Nem Innsmouth az egyetlen hely; vannak mások is, nagyobbak, régibbek, titkosabbak. A mélység fölfelé tör, és ha szükséges, még mélyebbről hoz segítséget. (…)

Innsmouth árnyéka ránk borul és menedéket ád; kiúszunk az Ördögzátonyhoz, ahol kapu nyílik az időtlen hazába…. alábukunk a tenger homályába, elnyelnek minket a sötéten tátongó szakadékok; odalent, a vak óceán fenekén megleljük majd a haláltalan Y’ha-nthleit, a roppant oszlopokat meg a hínárfátylas boltíveket… és ott fogunk élni a mélységlakók között, ősi dicsőségben pompázva… amíg a csillagok állása kedvezőre fordul… és azután is, mindörökké…

Mivel ott rejlenek eleve elrendelve a vészterhes örökségben, átokként a vérben az egyén számára, és ott rejlenek a csillagok állásában a világ menete számára, a sors és a végzet elkerülhetetlennek tűnik. Ha pedig így van, létezik-e szabad akarat, és ha létezik, valóságosan létezik-e, vagy csupán egy illúzió? Kibontakozhat-e a szabad akarat, ha csakugyan létezik, az idő zsarnoksága közepette?
További kérdéseket is felvet azonban a történet, melyek természetesen a szabad akarat versus predestináció nem csupán ontológiai, de – mint egyháztörténetből ismert – teológiai, és ezáltal metafizikai kérdésköréhez is kapcsolódnak: hogyan reagál az én, mikor a másban saját magával szembesül? Lehetséges-e, hogy az idegentől, a mástól, az ismeretlentől való félelem egy projekció? Lehet, hogy valójában tényleg „Minden heteron (»más«) fel nem ismert auton (»önmagam«)”?[12]

A szabad akarat problémaköre szorosan kapcsolódik a méltóság kérdéséhez. Mint általában a regényhősök, az Innsmouth elbeszélője is látszólag szabad akarattal, méltósággal rendelkezik, azt hiszi a tragikus(nak tűnő) végkifejletig, hogy a valóság objektívan megismerhető és a ráció számára befogadható. Mondhatni, tipikus lovecrafti protagonista, aki egészséges szkepticizmussal szemléli a világot. Nem elég azonban, hogy a racionalitása meginog az innsmouth-i események hatására, de a családfakutatás és a hagyaték kézhezvétele után mindezeket mintha elveszítené. Hiszen nem tud már mit tenni, őt is hívja a mélység.
Amitől igazán különös ez a csavar, azt talán úgy tudjuk legjobban szemléltetni, ha kicsit összevetjük a Patkányok a falban-nal. Mr. Delapore, később de la Poer végzete sejthető, mivel az a történet eleve genealógiai fejtegetéssel kezdődik, és ő a baljóslatú szigetországi helyszínre is (többek között) saját származása miatt utazik oda. Az Innsmouth elbeszélője azonban, mint már említettük, pusztán egy érdeklődő, kíváncsi egyetemista, aki csak kitérőnek szánja a különös kisvárosba történő kiruccanást, mintegy passzióból nyomozgat. Szokatlan és szinte egyedülálló megoldás, hogy a felmenők viselt dolgaira, és ezáltal az események ilyen elképesztő összefüggéseinek felismerésére a történet végén, és nem előrevetítve, folyamatosan kibontakozva derül fény.
Szeretjük azt mondani, amikor számunkra kedvező találkozások és véletlenszerű események történnek, hogy ennek így kellett lennie, és pozitív töltetű felhangot kap, sőt, örömmel tölti el az embert, hogy nincsenek véletlenek. Ilyenkor az ember számára nem kellemetlen, hogy szabad akarata nem érvényesült, mert a dolgok jobbra fordultak. Azonban, ha a látszólag véletlenszerű események baljós összefüggéseket tárnak fel, a szabad akarat látszólagos hiánya a tehetetlenség érzésével tölt el minket, ez pedig, felismerve az események feletti kontrollunk meg-nem-létét és méltóságunk csorbulását, iszonyatos szorongást, dühöt, félelmet okoz.
Az Innsmouth elbeszélője számára azonban ez még szörnyűbb, még iszonyatosabb, még horrorisztikusabb, mert felismerése és végzete kozmikus jelentőségű, az egzisztenciális jellegű angst-nál jóval túlmutatóbb, metafizikai rettenet, ahol ráadásul az ’én’ ’mástól’ való viszolygását és félelmét felváltja egy kétrétű gyötrődés és belső konfliktus. Egyrészt, a már ismert világhoz kötődés és a hozzá való idegenség érzete, ahogy szépen lassan átalakul ő is a mássá; másrészt pedig a még ismeretlen világhoz való vonzódás és az irányába való viszolygás. Ebben rejlik a rettenete annak a felismerésnek, hogy a szörny, akit kerestem, üldöztem, vagy éppen menekültem, szóval aki ellen harcolok, arról kiderült, hogy én magam vagyok. (Vö. Dr. Jekyll és Mr. Hyde!)
De összevethetjük Oidipusz király történetével is az Innsmouth-ot: nem csupán azért, mert ez is valóban „apázó” történet (az elbeszélő ugyanis Obed Marsh kapitány leszármazottja), hanem mert Oidipusz király ugyanúgy a vak végzet áldozata, aki a végén szembesül azzal, hogy a rettenetes alak, akit keresett, ő maga. (Nem mellesleg a Seneca-féle változat öt felvonásból áll.)
Nem csak ebben áll azonban a szabad akarat és a sors problémaköre. Olybá tűnik, hogy az idő is a végzetnek dolgozik a szabad akarat ellenében. A modern ember számára ez különösen elemi tapasztalat: azáltal, hogy a világ (tehát az idővel ellentétben a szabadságot jelentő tér) kisebb lett az információmennyiség által, és ugyanezen információmennyiség miatt az élet is felgyorsult, az idő és vele a halál általi fenyegetettség (noha a modern ember ki akarja zárni mindennapjaiból a halált) is még szorongatóbb.
Az Innsmouth-ban is jelentős szerepe van az időnek, nemcsak a feszültséggel teli hoteljelenetben, ahol minden másodperc számít, de a végkifejletben is. Ha az elbeszélő valóban a mélységlakó létre predestinált, ami pedig halhatatlansággal jár, azaz az idő legyőzésével, tényleg olyan rettenetes történet ez? A válaszunk az, hogy igen, azonban mielőtt ezt kifejtjük, ezzel összefüggésben át kell térnünk a történet egy másik aspektusára is.
Az Árnyék Innsmouth felett értelmezhető egy fordított beavatás- és megváltástörténetként is. Maga a tenger, az ősvíz mint olyan egyrészt az eredettel, az őskáosszal függ össze. Ordo ab chao: a Genezisben Isten lelke a vizek fölött lebeg a kezdet kezdetén, mielőtt megkezdi a világ megteremtését.
Ezek azok a vizek, ahol a mélység sárkánya, a káosz szörnyetege lakozik, ez a motívum pedig egészen sok helyütt előfordul az emberiség mítoszaiban és legendáiban: gondoljunk a leviathanra, vagy Tiamatra, vagy a skandináv mitológia Jörmungandr világkígyójára. Különös, kettős viszony ez, mert mint mondtuk az eredettel, de a pusztulással is összefügg, hiszen a mélység lakói, mint Indiában a nagák, az emberiség és a világ vesztére törnek, akárcsak a Jelenések Könyvében a tengerből előtörő fenevad, az ősi sárkánykígyó. (Dagon[13] egyébként eredetileg nem tengeristen volt[14], de ez most csupán vallástörténetileg érdekes.)
Számos nyelvben a ’mélység’ fogalma, így példának okáért az angolban is az ’abyss’ egyaránt jelenti a tenger avagy óceán mélyét, valamint az alvilágot, a halottak világát is. A kereszténységbe való beavatás során, a keresztség szentségében a hívő szimbolikusan alászáll a halál birodalmába, akárcsak Krisztus a Jordán vizébe illetve kereszthalála után, a feltámadás és mennybemenetel előtt. Sőt, ez a beavatás azonban nem csupán szimbolikus a hívő számára, de valóságosan szakrális jelentőséggel is bír, mivel a bűnöket eltörli, ezáltal a halál ereje semmivé foszlik.
A kereszténység megváltástana tehát felfelé irányul, a mennyek országába és az örökéletbe. Ezzel szemben, az Innsmouth elbeszélőjének sorsa inkább egy fordított, sőt, emellett hiányos megváltás. Figyelemre méltó egyébként a település neve: az alvilág ugyanis a kereszténységben is nem csupán egy hely, de egy száj is, az ördög szája, ld. a történetben szereplő Ördögzátonyt, ahonnan a lenti világba lehet eljutni.
Fordított és hiányos megváltásra van tehát predestinálva az elbeszélő a vérében rejlő végzete miatt: Obed Marsh leszármazottja ő, és a családi hagyatékból előkerülő diadém, mely a mélység sápadt aranyából (vö. az alvilág aranya motívuma, mint pl. Siegfried átkot hozó Nibelung-gyűrűje!) készült, főpapi ékességként szolgál; bár úgy tűnik, (főpapi) beavatás nem történt az ő esetében, mégis könnyen elképzelhető, hogy az események láncolata volt mégis a beavatás maga, hiszen a (főként okkult) beavatásoknak traumatikus jellege is van. A beavatás változással jár együtt, mely átváltozást, a külső átalakulását és belső átlényegülést is jelent, mi szintén nem kevésbé traumatikus és megrázó folyamat.
Végül pedig, megtörténik maga a fordított megváltás befejezése, az alászállás a mélységbe az átváltozás végén. Azért fordított tehát, mert lefele tör, de semmiképpen nem kárhozat, vagy legalábbis nem tűnik annak, mivel az elbeszélő leírása szerint nem jár örök szenvedéssel. Azonban mindenképpen befejezetlen, sőt, hamis megváltásnak mondható azon okból, hogy kiderül a történetből: a mélységlakók halhatatlansága nem örökéletet jelent, hanem azt, hogy nem öregednek, azaz természetesen úton nem halnak meg, de elpusztíthatóak, ahogy az öreg Zadok Allen fogalmaz: „De miután visszamásztak a vízbe, többé-kevésbé tényleg halhatatlanok lettek.”
Obed Marsh leszármazottja, az elbeszélő is így mászik vissza a vízbe, és a „többé-kevésbé” halhatatlanságba, visszatérvén elkerülhetetlenül az eredethez és az őskáoszhoz, hova a (nem is annyira vak) végzet vezette el.
Zárásként érdemes pár mondatot ejteni az árnyékról magáról is, mely jungi értelemben is fontos kifejezés. Az árnyék jungi értelemben a személyiség alsóbbrendű része, amely általában a személyiség negatív jegyeit jelenti[15].
Ilyen értelemben Innsmouth árnya, mely eléri az elbeszélőt, és mely végzetét okozza, önmaga személyiségének feltáratlan, alsóbb rétege. Hasonló figyelhető meg a Patkányok a falban című műben is, ahol szintén alászállás történik, és a patkányok jelképezik az őrületen keresztül Delapore jellemének sötétebbik oldalát.
Ugyanez a sötét én jelenik meg Marsh-leszármazott elbeszélőnél is, és olybá tűnik, hogy ez nem csupán individuális jegyük: mintha maga az árnyék lenne az, amely szintén öröklődik a vérben: nem csupán viselkedés- és szokásbeli karakterisztikumokat hordoznak a nemzedékek magukban és adják tovább, de felmenőik súlyos teherként rájuk hagyományozott sötét oldalát is, melyet megtestesíthet az Usher-ház, a de la Poer-birtok – és a baljós új-angliai Innsmouth egyaránt.

[1] Nagyon is elképzelhető, hogy valamely roppant Hatalmak vagy Lények életben maradtak, még azokból a távoli időkből, amikor az értelem talán más formákban öltött testet, olyan formákban, amelyek eltűntek a világból az emberiség hajnala előtt, s amelyekről csupán a költészet és a mondák őriztek meg futó emlékképeket, isteneknek, szörnyeknek, mitikus lényeknek nevezve őket. (Kornya Zsolt fordítása)

[2] „Lovecraft írásaiban az elbeszélő számtalanszor hivatkozik bizonyos fiktív vagy valóban létező művekre, melyek között lényegében a tematikus kapcsolat az, hogy valamennyinek tárgyát alkotja a borzalom, ennek felfoghatósága, különböző attríbútumai, megnyilvánulásainak és a felé irányuló megismerési/uralási kísérleteknek a története, irodalmi elbeszélhetősége stb.” (Sárközy Bence, H. P. Lovecraft: A borzalom helye az irodalomban = Elmélet / Irodalom / Történet: A komparatív megértés lehetőségei, szerk. SÁGHY Miklós, TÓTH Ákos, Szeged, Tiszatáj Könyvek, 52. oldal)

[3] E felsorolás a The Shadow out of Time (Árnyék az időn túlról, 1931) című műből származik

[4] Helyesen jegyzi meg Szentmihályi: „Lovecraft számára egyébként a démonok, ördögök vagy a mi számunkra a földönkívüliek – nagyjából ugyanazok a lények.” (Szentmihályi Szabó H. P. Lovecraft = Az őrület hegyei, Szeged, Lazi Bt., 1998. URL: http://hplovecraft.hu/index.php?module=bio&id=68)

[5] E nevek pontos kiejtése rejtély, melyet maga Lovecraft sem oldott fel teljesen egyértelműen, ezáltal is növelve és kihangsúlyozva idegenszerűségüket

[6] Dagon címmel már megjelent 1917-ben egy rövid novella Lovecraft-től, melyben azonban még nincs kidolgozva a mélységlakók ura

[7] H. P. Lovecraft Supernatural Horror in Literature, 1925-1927. URL: http://hplovecraft.hu/biblio.php?module=read&id=154&lang=angol

[8] uo.

[9] A Weird Tales Magazin jelentőségéről, hogy Lovecraft és köre írásainak elsöprő többsége megjelent, nemzedék jelentőségéről ld. bővebben Kornya Zsolt: Röviden a fantasyről, Helios sci-fi fanzin 1., 1988., 29-30. URL: http://fantasycentrum.hu/old/VEGYES/KZSrovidenafantasyrol.htm

[10] „A titokzatos, ártó hatalmú grimóriumok a Cthulhu-mítosz talán leghatásosabb elemének bizonyultak; úgy vonzották a pályatársakat, mint mécsvilág az éjjeli lepkéket. Lovecraft egyetértésével, sőt biztatására nekiláttak szaporítani a számukat, és szépen felosztották őket egymás között. Robert E. Howardnak például von Junzt Unaussprechlichen Kulten című műve jutott, Clark Ashton Smithnek az Eibon Könyve, Robert Blochnak pedig a De Vermis Mysteriis, az obskurus Ludwig Prinn tollából. A Lovecraft által kreált Necronomicon nyomdokain haladva valamennyien megírták a gonosz könyvek történetét, egy-egy novellát kanyarítva köréjük keret gyanánt.” (Kornya Zsolt (Raoul Renier), A csillagvámpír, 2007. URL: http://hplovecraft.hu/index.php?module=cikkek&id=38

[11] Az elbeszélő nincs megnevezve a műben.

[12] László András: Solum Ipsum: Metafizikai aforizmák, Bp., Kötet, 2000, 20.

[13] Figyelemreméltó, hogy (noha valószínűsíthetően nincsenek etimológiai okai), Dagon isten neve mennyire a hasonlít a latin ’draco’ és angol ’dragon’, azaz sárkány szavakra

[14] Erről bővebben ld.: http://www.jewishvirtuallibrary.org/jsource/judaica/ejud_0002_0005_0_04808.html

[15] Ld. bővebben: Carl Gustav Jung, Bevezetés a tudattalan pszichológiájába, Bp., Európa, 1990.

A Kierkegaard gondolkodásába való bevezetés megírása egészen különös nehézségekkel állítja szembe a szerzőt. Ezeknek a nehézségeknek a mélyebb oka bizonyára nem abban keresendő, hogy Kierkegaard filozófiája különösen bonyolult vagy homályos lenne, és nem is abban, hogy gondolatainak megértése szakmai vagy hivatásos filozófiai gyakorlatot, felkészülést igényelne. Éppen ellenkezőleg: Kierkegaard mindvégig hangsúlyozza filozofálásának személyes, dilettáns, igénytelen jellegét. Kierkegaard mindenkinek ír – és talán a legkevésbé célozza meg a képzett szakmai közönséget. Ezek a nehézségek sokkal inkább abból adódnak, hogy Kierkegaard filozófiája maga is bevezetés jellegű.

 Kierkegaard filozofálása bevezető, előzetes, ideiglenes, előkészítő jellegű, mivel ő kétségbe vonja, hogy bármilyen filozófiai szövegnek – beleértve a sajátját is – joga lenne az igazság hordozójaként érvényesülni. Híres megfogalmazása szerint „a szubjektivitás, a bensőségesség az igazság”,[1] amit így lehetetlen „kifejezni”, még kevésbé filozófiai szövegként nyomtatásban kiadni. Ezzel meghúzza a filozófiai diskurzus határait, ami már nem válhat az igazság hordozójává, már nem testesítheti meg magában az igazságot. Egy szöveg csak az igazságot adományozó szubjektum beleegyezésének köszönhetően, az ő hozzájárulása révén válik igazzá. Ennek a beleegyezésnek a körülményei, a folyamata, a jellege csak bevezetés és előzetes formájában írhatóak le egy szövegben – és Kierkegaard szövegei valójában ilyen bevezető leírást nyújtanak.  A beleegyezés aktusa azonban Kierkegaard számára autonóm és szabad, és nem vezethető le önmaga leírásaiból. Egy filozófiai szöveg elsősorban egy dolog, egy tárgy sok más objektum között, amelyet tárgyisága [objektivitása] miatt az olvasó szubjektivitásától, ahogyan egyébként a szerző szubjektivitásától is, áthidalhatatlan szakadék választ el. Az olvasónak át kell ugrania ezt a hasadékot, hogy a szöveggel azonosulhasson, viszont senki és semmi nem kényszerítheti őt erre az ugrása. Az ugrás végső soron az olvasó szabad akaratából megy végbe, és egy ilyen ugrásra csak egy élő, véges, létező, vagyis reálisan a szövegen kívül elhelyezkedő szubjektivitás képes – nem pedig az absztrakt, pusztán módszertanilag feltételezett szubjektivitás, amelynek leírásával a filozófiai szövegeken belül találkozhatunk. A filozófia az élő, létező szubjektivitás számára mindig a hozzá képest külső szövegek, rendszerek és módszerek összességeként mutatkozik meg. Egy filozófiai szöveg soha nem képes az igazság azon spontán, közvetlenül meggyőző és magával ragadó erejét sugározni, amelyről annyi filozófus álmodozott, és amely az olvasót állítólag már az olvasás puszta aktusa által legyűri, kényszerítően hat rá. Ahhoz, hogy a szöveggel való azonosuláshoz ugorhasson, az olvasónak meg kell hoznia a megfelelő döntést, amely bizonyos önmeghaladást, önmaga legyőzését feltételezi. Az olvasás aktusát a beleegyezés aktusától a határozatlanság, a halogatás ideje választja el, még ha ez az időtartam igen rövid is. Ez az az idő, amelyben a szubjektivitás létezőként, a szövegtől idegenként, autonóm döntéshozóként mutatkozik meg, ezáltal tehát akként, amit nem írhat le és nem uralhat a filozófia. Az egzisztenciális ugrás eme alakzata, amely a szubjektivitás belső időterében megy végbe, Kierkegaard számára központi helyet foglal el. Emiatt kézenfekvő, hogy egyelőre elidőzzünk ennél az alakzatnál.
Mindenekelőtt az a kérdés, hogy egyáltalán miért van szüksége Kierkegaardnak az egzisztenciális ugrásnak erre az alakzatára. A korábbi filozófia enélkül is igen jól megvolt. Kierkegaard számára tehát az egzisztenciális ugrás bevezetése egyben kiugrás, kiszakadás is a nyugati filozófia egész évezredeken át tartó hagyományából. Egyébként éppen ezért olyan nyugtalan és feszült néha írásainak hangvétele.
Az európai filozófiai hagyomány alapalakzata kezdettől fogva a bizalom közvetlen evidenciában, beleértve az igaz filozofikus szó evidenciáját is. Szókratész óta a filozófia gyanakvással figyel mindenféle mítoszt, elbeszélést, tekintélyt, áthagyományozott nézetet és másoktól átvett kinyilatkoztatást, az igaz filozófus viszont annál inkább kész feltétlenül bízni abban, ami teljes nyilvánvalóságában mutatkozik meg neki. Így bízik Platón az ideákban, amelyek belső látása előtt teljes evidenciájukban lesznek jelenvalóvá, miután nem-evidensnek tekintett és visszautasított minden vélekedést a külvilág dolgairól. Descartes – aki az újkor kezdetén a filozofikus szkepszist addig ismeretlen radikalitással újította meg, minthogy gyökeresen kételkedni kezdett az összes másoktól átvett véleményben és a külső valóságból eredő érzékileg felfogható adatokban egyaránt – szintén a cogito ergo sum belső evidenciájában bízik. Ez az evidenciába – vagy, más szavakkal, a józan észbe, az értelembe – vetett bizalom az, amit a filozófiai hagyomány az egyén legfőbb szabadságaként ünnepel. Amennyiben az ember a saját józan eszét követi, azaz amennyiben az evidenciában bízik, megszabadítja magát a tekintély, a hagyomány és a társadalmi intézmények képviselte külső hatalomtól, és igazi belső függetlenséget nyer.
Éppen ez a filozofikus őshit az, amiben Kierkegaard újszerűen, radikálisan kételkedni kezd. Hiszen a külső kényszerektől és szükségszerűségektől való megszabadulás a filozófiai hagyományban csak arra szolgál, hogy az ember feltétel nélkül alávesse magát a belső szükségszerűségnek, a belső evidenciának, a belső logikának, a saját józan eszének, amelyeket saját szubjektivitásának hiteles kifejezéseként ismer félre. Valójában az ember ilyenkor egy továbbra is külső logikai kényszernek veti alá magát, mert bízik a racionális bizonyítékok alapján levezetett érvelés evidenciájában, amely „objektív” logikus következtetések rendszereként épül fel. Az igazi szabadságot az jelentené, ha nemcsak a külső, hanem a belső, logikai kényszerektől, a józan eszünk görcsétől is megszabadulnánk. Ehhez azonban az evidenciának el kell veszítenie évezredes varázsát. Meg kell tanulnunk abban is kételkedni, ami teljes nyilvánvalósággal, abszolút evidenciájában mutatkozik meg előttünk. Ezt a gyanakvást azonban már nem igazolhatjuk semmiféle racionális megalapozással, mert amint megnevezünk egy ilyen okot, elismerjük az általunk említett indok evidens erejébe vetett bizalmat. És ezzel ismét ki vagyunk szolgáltatva a logikai evidencia hatalmának. Meg kell tehát tanulnunk indok és alap nélkül kételkedni és gyanakodni, fenntartani magunknak a szabad döntés nyitottságát és halogatni beleegyezésünk aktusát, akkor is, ha feltétlen szerelemmel viseltetünk egy gondolat logikus evidenciája iránt. Ebből adódik az egzisztenciális ugrás szükségessége, amely ennek a habozásnak, ennek a halogatásnak az egyik következménye, és amelyet Kierkegaard meg akar tanítani nekünk, mivel megszabadít bennünket a belső szolgaságtól és az evidencia uralmától. Az egzisztenciális ugrás ugyanis akkor válik szükségessé, ha a közvetlen evidencia elveszíti hatalmát, a valóságra vonatkozó állásfoglalás viszont mégis elkerülhetetlen marad.
Ez a kierkegaardi projekt nyilván nem véletlenül alakult ki éppen egy bizonyos történelmi időben. Akkoriban a hegeli filozófia szinte korlátlan uralmat gyakorolt Európában. És a hegeli filozófia semmi egyéb, mint egy szörnyen hatékony gépezet, amely a külső kényszereket belső, logikai kényszerekre cseréli. A hegeli filozófia olvasója számára teljesen nyilvánvaló, evidens a belátás, hogy mindaz, ami őt kívülről szorongatja, valójában a belső, logikai, józan észnek megfelelő szükségszerűség objektivált formája, amelynek az olvasó – már ha jó filozófus akar lenni – nem állhat ellen. A hegeli filozofikus narratíva egyik megsemmisítéstől, feloldástól, érvénytelenítéstől a másikhoz lép, azaz egyik lezáró jellegű evidenciától a másikig halad, amíg el nem jut a végső evidenciáig, amely lezárja ezt az egész narratívát, ahogyan ugyanakkor az egész emberi történelmet is, amelyet ennek a narratívának magába kell foglalnia. Az ember számára, akinek e mindent lezáró evidencia után továbbra is élnie kell a történelem utáni időben (a poszt-történelemben), az egész külső valóság a logikus-evidens belső szükségszerűség hasonmásaként mutatkozik meg. Ebben látható a filozófia végső diadala. Ebben azonban a filozófia paródiája is látható, azé a filozófiáé, amely végérvényesen elárulja eredeti függetlenségi törekvését.
A filozófia azonban már eredetileg is ilyen árulásra rendeltetett, hiszen bármikor kész volt kételkedését egy evidens belátás javára feladni. A szabad, független szubjektivitást viszont a kételkedés építi fel. Amíg az ember kételkedik, addig szubjektív. Ha feladta a kételyeit, azonnal elveszíti szubjektivitását – még akkor is, ha a feladás oka belső, szubjektív volt. Így a karteziánus kételkedés még mindig nem elég. Ez a kételkedés felépítette ugyan az újkor szubjektivitását, amennyiben megszabadította azt a gondolati kényszerektől, de Descartes ugyanakkor legyengítette és kudarcra ítélte ezt a szubjektivitást, mivel ő egy véges, ideiglenes, módszertani kételkedést vezetett be, úgyhogy ennek a saját logikája értelmében egy evidenciába kellett torkollania. A hegeli rendszer a modern szubjektivitás eme önmagának ellentmondó, önmagát megtagadó stratégiájának csupán a legradikálisabb következménye. Így aztán Kierkegaard, amint meg akart szabadulni létezésének külső kényszereitől azok hegeli rendszer szerinti belsővé tétele után is, azzal a feladattal került szembe, hogy új, végtelen kételkedést találjon fel, amely minden logikus és nem-logikus evidenciával szemben immunis marad, és amely megalapozhat egy új, végtelen, legyőzhetetlen szubjektivitást. A karteziánus kételkedés bevezetés a végeérhetetlen evidenciába. Kierkegaard ezzel szemben belátással teli bevezetést akar írni a kimeríthetetlen kételkedésbe.    Az evidenciák nemcsak elbűvölően hatnak, hanem kijózanító, racionalizáló, trivializáló jellegűek is. A filozófiai belátás alapjában véve ez a józanítás általi elbájolás. A filozófiai felvilágosodás, mint ismeretes, azon munkálkodott, hogy minden csodálatosat, mély értelműt és rendkívülit valami banálisra és nyilvánvalóra redukáljon. Amint megvalósította ezt a redukciót, a felvilágosodás, mint aki jól végezte dolgát, le is tett minden további fáradozásról.  A banálisat, a triviálisat, a már mindig is felvilágosodottat és átláthatót ezzel minden egyéb kételkedés nélkül úgy fogadják el, ahogyan evidenciájában megmutatkozik. Azonban éppen ezen a ponton vezeti be Kierkegaard az ő radikalizált kételkedését. Hiszen a banális ugyanúgy maga mögött rejtheti a rendkívülit, ahogyan a rendkívüli maga mögött rejti a banálisat. Ezzel a sejtéssel nyílik meg az út egy végtelen, egy abszolút kételkedés felé, amelynek már nincsenek határai. És Kierkegaard szövegeiben virtuóz módon játszik e radikalizált kételkedés lehetőségeivel. Mindig, ha olyasmiről beszél, ami az élet bizonyos területén rendkívüli tekintélyre, abszolút érvényességre tart igényt, tipikus felvilágosítóként jár el, aki ezt az igényt kétségbe vonja és kineveti. Viszont mindig, ha valami teljesen banálisról és nyilvánvalóról van szó, azt állítja, hogy mögötte a radikálisan Más rejtőzik, és a hit ugrására szólít fel, amely a dolgok felszíne mögé visz. Ezzel a szerző szubjektivitása végtelenné válik, mivel állandó, feloldhatatlan, megszüntethetetlen kételkedésben mozog.
A puszta megállapítás, hogy az evidens és banális mögött valami más is rejtőzhet, persze még nem elég egy ilyen végtelen kételkedés megalapozásához. Azt is meg kell még mutatni, hogy hogyan és miért rejtheti az evidencia maga mögött a Másat. Ennek az újszerű gyanúnak az artikulációjakor Kierkegaard számára döntő szerepet játszik az Új fogalma. Johannes Climacus álnéven megjelent Filozófiai morzsáiban ugyanis arra mutat rá, hogy Szókratész óta az evidenciát a visszaemlékezés, a felidézés hatásaként értik, hiszen a lélek csak azt tudja evidenciával azonosítani, amit egyszer már látott. Ezért áll Szókratész módszere abból, hogy az embereknek nem az újat tanítja meg, hanem egyszerűen visszavezeti őket önmagukhoz, hogy saját magukban fedezhessék fel az igazságot, ami lelkükben már mindig is jelen volt. Ilyen módon Szókratész tanárként saját magát tagadja meg, a saját tanár voltának mond ellent, hiszen a tanítványainál szokta megtalálni az igazságot. Így Szókratész mintegy nemlétezővé teszi magát, eltörli és kioltja saját élő egzisztenciáját abban az evidenciában, amelyhez tanítványait vezeti el. Szókratész számára a saját életének ideje pusztán átmenet az örökkévalóság felé, és ezért nincsen autonóm, egzisztenciális értéke.
Platón szerint, aki Szókratész tanítványa volt, a lélek az örök ideákat evidenciájukban ismeri fel, mivel ezeket már a világba születése előtt látta. Az evidencia tehát mindig az eredethez, a múlthoz, az emlékezéshez való visszatérés eredménye. A felidézés alakzata Hegel esetében is központi szerepet játszik: a külső valóság ésszerű szerkezetének felismerése és elfogadása abból következhet, hogy összevetjük azt a történeti formákkal, amelyeket az Abszolút Szellem halmozott fel magában története során. Ezáltal a lélek belső tereit képek bélelik ki: ezeket a lélek születésekor a túlvilágnak vagy az emberiség kollektív történetének örökségeként kapta. Az evidencia effektusa akkor lép működésbe, ha azok a tapasztalatok, amelyeket a lélek a valóságban szerzett, megfelelnek ezeknek a képeknek. A hegeli rendszer lényegében arra támaszt igényt, hogy benne kimerítő teljességgel jelen legyen minden képek azon gyűjteménye, múzeuma vagy archívuma, amelyekre az egyes léleknek szüksége van ahhoz, hogy a világot evidenciájában élje meg. Még ha meg is tagadnánk ezt a követelést, és azt mondanánk, hogy a hegeli rendszer kiegészítésre szorul, fogolyként benne maradnánk ennek a rendszernek a belsejében – ezzel a rendszer elméletileg lehetséges diadala egyszerűen eltolódna valamelyest a történelemben, amint az többek között a marxizmusban bekövetkezik.
Ezáltal azonban az evidenciáról alkotott hagyományos filozófiai felfogás kizárja a radikálisan Újat. Hiszen Kierkegaard számára csakis az az Új, aminek nincsenek előképei, ami nem azonosítható a múlttal való összehasonlítás alapján. Ha viszont az evidencia, a józan ész és a logika nem engedik meg az újat, ezzel leértékelik az egyéni egzisztenciát, hiszen az egyes ember az időben létezik. Ha az igazság az evidencia, az evidencia pedig a visszaemlékezés, akkor ez azt jelenti, hogy az egyén hiába él: az ő idejében semmi új nem történhet, ami valóban jelentős lenne. Ez ellen azonban Kierkegaard egy döntő történelmi példát hoz fel: a kereszténységét.
A kereszténység egy időbeli esemény, mégpedig egy olyan jelenség, amely nem azonosítható visszaemlékezés által. Isten ugyanis egy olyan emberi alakban mutatkozott meg, aki a saját idejében banálisnak számított: egy vándorprédikátor emberi figurájában. Ez az alak maga is könnyen azonosítható. Ez azonban Krisztus kortársainak semmilyen felismerhető indokot nem adott arra, hogy Krisztusra mint Istenre tekintsenek, hiszen az isteni nem olyan módon mutatkozott meg Krisztus alakjában, amelyet kívülről nyilvánvaló bizonyítékkal lehetett volna azonosítani. Nincsen külső különbség egy ember és egy emberré lett Isten között: ha létezne egy evidenciával megállapítható ilyen eltérés, akkor a kereszténység pusztán egy filozófiai ügylet lenne.
A kereszténység abszolút újszerűsége tehát Krisztus alakjának abszolút banalitásában áll. Kierkegaard meghatározása szerint a radikálisan Új nem mutatja saját különösségének semmilyen külső jegyét, és ezáltal külsőleg nem különbözik a banálistól. Ha lennének ilyen külső jellegzetességek, akkor az új mint olyan „felismerhető”, illetve „újrafelismerhető” lenne, és ez azt jelentené, hogy valójában nem is lenne új. A radikálisan Új a belső, rejtett különbség a külsőleg azonoson, vagy, ha akarjuk, az abszolút banálison belül.
A banális egy lehetséges definíciója: bizonyos képek és alakok haszontalan, fölösleges, közvetlen evidenciájukon túli megtöbbszöröződése. Már ismerjük például „a vándorprédikátor típusát”, ahogyan Nietzsche mondaná. Ezért aztán a túl sok vándorprédikátor banális és fölösleges: elegendő, ha az illető típus jelen van az embertípusok szellemtörténetileg tárolt galériájában. Így minden egyes vándorprédikátor egzisztenciája – Krisztus idejében és ma – elveszett – mivel teljesen banális – egzisztencia. Ez az egzisztencia azonban visszanyeri jelentőségét, amint elmondható, hogy az összes többi, egyformán és banálisan kinéző vándorprédikátor közül csak ez a vándorprédikátor az igaz Isten. Ezzel egyébként minden ilyen banális külsejű vándorprédikátor azonnal érdekessé válik, mivel az új körülmények között mindegyiküknek legalábbis személyes esélyként hull az ölébe a végtelen jelentőség.
Kierkegaard számára tehát a radikálisan Új egy minden további evidencia nélkül megalapozott döntés az egyén javára, aki ezáltal kiválik az azonos, a banális, a megkülönböztethetetlen tömegéből. Egy abszolút, végtelen, rejtett különbségről van szó, amelyet már nem lehet újra felismerni, mivel semmilyen módon nem mutatkozik meg külsőleg, úgyhogy csak egy józan ésszel megindokolhatatlan választással lehet megfelelni neki. Ezzel azonban megnyílik a lehetőség, hogy egy bizonyos alakot, amelyet szellemtörténetileg egyszer már kiemeltek és rögzítettek, egy második alkalommal is felvegyenek az archívumba. Ha ez az alak egyszer már bekerült az archívumba, azért vehető fel ismét, mert lehetséges, hogy mögötte valami Más rejtőzik.
Kierkegaard a banálisat, a sorozatszerűt, az ismétlődőt elrejtőként fedezi fel, amely elsiklik az evidencia filozofikus diskurzusa elől, hiszen itt az egyszer már történetileg felismert látszólag értelmetlen megtöbbszöröződéséről van szó. Ha azonban felmerül a gyanú, hogy ez a banális, reproduktív gyarapodás éppen banalitása és látszólagos azonossága által rejt maga mögött egy radikális különbséget, akkor a banális a radikálisan Új médiumaként válik érdekessé. Kierkegaard diskurzusában elsősorban a modernség banalitására reagál, amely az ipari termelés újszerű eluralkodásának következtében éppen a tizenkilencedik században vált mindenki számára észrevehetővé. Egy banális, fölösleges, sorozatgyártású modern egzisztencia az új kierkegaardi gyanakvás révén új jogosultságot nyer: egy láthatatlan, nem-evidens differencia helyeként és a semmilyen evidenciával nem berekeszthető új kételkedés színtereként. Ennek a kételkedésnek az ideje egyébként már nem történeti idő, mivel már nem mutatja fel a történeti-dialektikus reflexió formáját. A banális potenciálisan végtelen, minden történeti dialektikán túli megtöbbszöröződésének a végtelenné vált szubjektivitás végtelen kételkedése felel meg. Ezt a kételkedést csak egy ugrás, egy döntés szakíthatja meg, amely azonban nem szünteti meg végérvényesen: az evidenciák végérvényesek, a döntések viszont felülvizsgálhatóak. Az egzisztenciális ugrás nem vet véget a kételkedésnek, csak megmutatja azt.
A banálisban rejtőző különbözőség gyanúja olyan stratégia lehetőségét nyitja meg, amely több mint kompenzálja a technikai reprodukálhatóság miatt bekövetkező híres aura-elveszítést, amit Benjamin a maga idejében diagnosztizált. Nem véletlen, hogy Arthur Danto értekezését a readymade-eljárásról – melynek során a művész egy tömegesen termelt sorozatból kiemelt tárgyat műalkotássá nyilvánít – Kierkegaardra való utalással indítja.[2] A döntés, hogy éppen ezt a tárgyat válasszuk ki műalkotásnak, éppen olyan megindokolhatatlan, mint egy embert Istenné választani, ha hiányzik a látható különbség más tárgyakhoz és emberekhez képest. Ahelyett, hogy a banális előrenyomulására rezignációval reagálna, mint Hegel, vagy megvetéssel, mint később Nietzsche, Kierkegaard megpróbálja megtalálni az elméleti eszközöket, hogy a banálisat a filozófiai reflexió legitim tárgyaként értékelhesse.
A modern élet banalitásához való viszonyulás kérdése valójában már Kierkegaard első nagy művének, a Vagy-vagynak is a középpontjában áll. Itt felépíti két radikálisan összeegyeztethetetlen pozíció ellentétét: az esztétikai és az etikai szembenállását. Az esztétikai stádiumban álló ember el akar menekülni létezésének banalitása elől. Állandóan váltogatja a különféle kulturális maszkokat és identitásokat. Életét átváltoztatja egy színházzá, amelyben ő maga vesz fel minden szerepet, amit csak rendelkezésére bocsát az irodalmilag és muzeálisan tárolt valamennyi kulturális forma története. Kierkegaard az esztétikai stádiumban álló ember figuráját nyílt rokonszenvvel írja le. A vágy, hogy megszabaduljon egy vidéki kisvárosban zajló élet egyhangúságától – és kétségtelen, hogy akkoriban Koppenhága sem volt különb –, bizonyára több mint érthető. És az egyedüli tér, ahová az ember ilyenkor menekülhet, a saját képzelete, amelyet a történelem, irodalom és képzőművészet alakjai népesítenek be, akik mindenképpen elbűvölőnek tűnnek az átlagos koppenhágai polgárokhoz képest.
Kierkegaard azonban az esztétikai stádiumban álló ember igazi belső állapotaként a mélységes kétségbeesést ismeri fel, amelyet Diapszalmata című művében ír le, illetve drasztikusabb színekkel is ecsetel A legszerencsétlenebb című töredékben. Azoknak a magatartásformáknak, szerepeknek, identitásoknak a száma, amelyeket az esztétikai stádiumban álló ember magára vehet, potenciálisan végtelen, így nyilvánvalóan meghaladja az idő végességét, amely neki, mint minden más embernek, életéhez rendelkezésére áll. Az esztétikai stádiumban álló ember saját világban való létezését korlátként, hiányként, vereségként éli meg. Ebből jön létre a kétségbeesés saját magát, saját végességét illetően, ami az esztétikai stádiumban álló ember alaphangulatának mutatkozik. Noha Kierkegaard az esztétikai stádiumban álló ember eme önhibájából bekövetkező kétségbeesését leheletnyi kárörömmel ecseteli, beállítódását mégis az önfelfedezés felé vezető első és elengedhetetlen lépésként értékeli – még ha ez először negatív formát is ölt. Ha az esztétikai stádiumban álló ember önmagát saját határaként érzékeli, és kétségbe esik, kételkedni kezd saját magában, akkor ez a felismerés azonnal megnyitja a későbbi pozitív értékelés lehetőségét. Egy még radikálisabb kétségbeesés ugyanis az etikai magatartásformához vezet, vagyis az elhatározáshoz, hogy a saját létezésünket teljes banalitásában fogadjuk el.
Kierkegaard itt látszólag a jól ismert hegeli dialektikus módszert követi: a radikalizált tagadás átcsap a pozitivitásba. Az elméleti támadás iránya szintén azonosnak tűnik. Kierkegaard a romantikus „széplelkek” ellen érvel, akik fiktív végtelenségekben bolyonganak és vesznek el, és arra szólítja fel őket, hogy felismerjék és elfogadják végre a realitást. Hegelhez képest a különbség első látásra minimálisnak tűnik.
Később azonban ez a különbség döntő fontosságúnak bizonyul. Kierkegaard etikai stádiumban élő embere nem jobb belátásra térve, meggyőződésből, belső szükségszerűségből vagy újólag elnyert evidencia folytán választja saját egzisztenciáját. Önmaga kiválasztásának aktusa nem szünteti meg a belső kétségbeesést. Kierkegaard etikai stádiumban álló embere nem válik önmagává. Önmagát sokkal inkább úgy választja ki, mint egy új maszkot sok más közül. A végtelen távolság saját belseje és külső, banális, etikai létezése között áthidalhatatlan marad: ezt a distanciát semmilyen belső evidencia nem változtatja szintézissé. Inkább azt állíthatjuk, hogy önmaga kiválasztása által az etikai stádiumban álló ember még távolabbra sodródott önmagától, mint az esztétikai stádium esetében ez valaha is bekövetkezett volna.
Ez a megállapítás arra kényszerít, hogy pontosabban kérdezzünk rá az egzisztenciális választás, döntés természetére, vagyis saját magunk kiválasztásának jellegére. Ez a választás semmi esetre sem jelenti annak az állapotnak a megváltozását, amelyben a döntés meghozója mindig is leledzik: ha bekövetkezne egy ilyen átalakulás, a választás még mindig esztétikai lenne. Az egzisztenciális döntés sokkal inkább a változtatás kereséséről való lemondást jelenti. Egy ilyen választás nyilvánvalóan nem vezet ki a kétségbeesés bensőségességéből, hanem radikalizálja ezt a kétségbeesést, amennyiben az ember képessé válik saját magát egyfajta megőrzésre méltó múzeumi darabként szemlélni és kiválasztani.
Így aztán egy házas, házias és programszerűen banálisan viselkedő polgár – ahogyan Kierkegaard etikai stádiumban álló B.-jét leírja – átlagos egzisztenciájának végtelen méltóságot és a radikálisan Új végtelen értékét kölcsönzi az állítás, mely szerint eme banális létezés álarca mögött az egész világtörténelem lehető legmélyebb kétségbeesése rejtőzik, ami valóban megérdemli, hogy rögzüljön a történeti emlékezetben. Kierkegaard tehát, Hegellel ellentétben, édeskeveset törődik a külső valósággal – és a legkevésbé éppen olyankor, ha ezt a realitást választja radikális kétségbeesése jelének. Kierkegaard arra törekszik, hogy magának és kortársainak megteremtse a lehetőséget, hogy ismét megtalálják a bejáratot a szellem világtörténelméhez, miután Hegel kiszögezte ajtajára a táblácskát: „Örökre bezárva”. Kierkegaard természetesen tudta, hogy koppenhágai kortársának alig van esélye a szellem belső tereiben helyet találni, hiszen nyilvánvalóan semmi rendkívülit nem képviselt Platónhoz, Ciceróhoz és Kleopátrához képest. Így ennek a kortársnak azért kellett kiválasztottnak lennie, amit magában rejtett. És ha külsőleg semmi meghatározottnak nem nézett ki, akkor éppen azért volt bizonyos, hogy mindent magában rejt.
Kierkegaard szerint tehát önmagunk kiválasztása bizonyos belső távolságot feltételez, ami ellehetetleníti az önmagunkkal való azonosulást: önmagunk kiválasztása semmiképpen nem jelenti önmagunk elfogadását vagy a saját énünkbe való beleegyezést, a vele való egyetértést. Ezzel kapcsolatban talán különösen szemléletes, hogy a Vagy-vagy etikai magatartásformának szentelt fejezetében B. helyzete, aki önmagát választja és döntését leírja, annak a helyzetnek az ellentéteként van bemutatva, amellyel Kierkegaard szembesült e szövege megalkotásának idején. Berlinben fejezte be az írást, közvetlenül azután, hogy bármilyen érthető vagy elfogadható indoklás nélkül felbontotta eljegyzését Regina Olsennel. Ezzel Kierkegaard olyan döntést hozott, amely látszólag egy önkényes és megalapozatlan választás formáját öltötte ugyan, mégis az egzisztenciális döntés ellentétét képviselte – ahhoz képest, ahogyan ennek leírását az etikai stádiumban álló B. papírjaiban fellelhetjük. Itt semmiképpen sem csak a szerző önironizálgatásáról van szó, amely csak az ő számára lenne hozzáférhető. A Regina Olsennel való szakítás nagy feltűnést keltett, mégpedig éppen a Koppenhága nevű kisváros társasági köreiben, ahol Kierkegaard írásának olvasóit sejthette. A könyv tehát tudatosan azoknak az olvasóknak volt címezve, akik nagyon is jól tudták: az etikai stádiumban álló ember alakja, aki azáltal választja ki saját magát, hogy megházasodik, és teljesen belesimul a családi életbe, semmi esetre sem felel meg Kierkegaard valós figurájának – hogy még véletlenül se lehessen a saját én kiválasztását Kierkegaardnak a számára társadalmilag kijelölt szerepekkel való megbékéléseként félreérteni. Kierkegaard nyilvánosan megmutatkozó és vállalt magatartása sokkal inkább az esztétikai stádiumban álló emberének felel meg; ezt a Vagy-vagy szövege felelőtlen, lelkiismeretlen csábítóként írja le, aki a naiv kislányok érzéseivel játszadozik. Ilyennek mutatkozhatott Kierkegaard is Regina Olsen számára búcsúvételük jelenetében, már ha szabad hinnünk a leveleiben található, erre vonatkozó utalásoknak.[3]
Kierkegaard döntésének igazi okai, amelyek révén felbontotta eljegyzését Regina Olsennel, nem kis fejtörést okoztak, és különféle találgatások alapjául szolgáltak. De akárhogy is volt, ez a döntés mintha az olvasó számára betervezett kiegészítő segítség lenne ahhoz, hogy jobban megérthesse a Vagy-vagy alapgondolatát. A nyilvánvaló diszkrepancia Kierkegaardnak az etikai választás javára meghozott elméleti elhatározása, illetve ezzel egyidejű életbeli döntése között azt mutatja, hogy a két döntés két teljesen különböző síkon játszódik le, amelyeket áthidalhatatlan szakadék választ el egymástól.
Ezért valamelyest rövidlátóak azok a szemrehányások, amelyek később ismételten is érték Kierkegaardot. A saját egzisztencia mellett meghozott döntést, illetve az egzisztenciális ugrást többször is értelmezték a kellemetlen valósággal való megbékélés alakzataiként, amelyen ehelyett inkább változtatni kellene. Ilyen ítéletekre számos példát találni. Adorno: „A bensőségesség az emberi egzisztencia leszűkítését, visszaszorítását jelenti egy magánszférára, amely bizonyára mentesül az eldologiasítás uralmától. Magánszféraként azonban maga is a társas összefüggések szerkezetéhez tartozik, még ha vitában is áll ezzel […] Amennyiben Kierkegaard megtagadja a társadalmi meghatározottságot, behódol a saját társadalmi állásának.”[4] Sartre pedig bevezeti a mauvaise foi [rosszhiszeműség] fogalmát, hogy óva intsen: nehogy a kellemetlen valóságot válasszuk, úgy, ahogy van.[5] A fentebb elmondottakból azonban az következik, hogy Kierkegaard éppen a saját valóság kiválasztásának aktusában mozdul el a lehető legnagyobb távolságra ettől a valóságtól, így zuhan a legradikálisabban vele kapcsolatos kétségei, kételkedései közé, és így fejezi ki a legkövetkezetesebben vele való egyet nem értését. Ha Kierkegaard ténylegesen feláldozta Reginával való kapcsolatát könyvének alaposabb értehetőségéért, akkor egyes kritikusainak olvasásakor mindenképpen azt a következtetést kell levonnunk, hogy ez az áldozat hiábavaló volt.
A nehézségek, amelyekbe Kierkegaard olvasója ütközik, többek között abból adódnak, hogy mialatt lehetőségeket keres arra, hogyan léphetné túl a szellem világtörténelmének hegeli dialektikus lezárását, Kierkegaard nem köt kompromisszumokat. Számára sokkal könnyebb lenne például saját dán identitását – amelynek a hegeli rendszer nem szentel különösebb figyelmet – témaként feldolgozni, hogy egy máig sikerrel gyakorolt módon ezt a különös identitást post factum becsempéssze a világtörténelem belső múzeumába. Kierkegaard azonban nem enged ennek a kísértésnek, amelynek oly kevesen tudtak ellenállni. Korának dán életét a maga radikális banalitásában és normalitásában ragadja meg – és szándéka, mint mondtuk, az, hogy történetileg szakralizálja éppen ezt a történelem utáni (poszt-történeti) banalitást. A kérdés már csak az, hogy milyen hatalommal vélte Kierkegaard megvalósíthatónak ezt a szakralizálást.
A performatív beszéd képességét egy bizonyos hivatal vagy intézmény ruházhatja valakire. Így például a király kihirdethet egy törvényt, vagy a kormány kimondhat egy kinevezést.[6] Hegelnél az abszolút szellem uralkodik a tényszerűség hatalmának cinkosaként: általa csak az intézményesíthető, ami de facto már mindig is érvényesült. Az individuum azonban nem egy intézmény. Az egyén által mondottak leírhatják ugyan a valóságot, de nem teremthetik meg azt. A véges, egyéni szellemnek pedig nincsen hatalma kijelentéseit érvényesíteni [keresztülvinni]. Így jut el Kierkegaard egy olyan helyzethez, ami a protestáns teológia számára nem új ugyan, viszont még soha nem írták le és nem reflektáltak rá ilyen radikalitással. Ahhoz, hogy a szellem belső terei a történelem utáni [poszt-történeti] valóság számára újra megnyíljanak, az individuumnak olyan intézményként kell felfognia magát, ami performatív módon beszélhet. Ezzel azonban a véges szubjektivitás kiteszi [átadja] magát az önintézményesítés, vagy, ha akarjuk, az önmeghatalmazás paradoxonjának. Önmagunk kiválasztásának lehetőségét meg kell indokolja egy ilyen választás képessége. Ez a képesség azonban paradox jellegű. Kierkegaard nem is ennek feloldásával próbálkozik, hogy aztán racionálisan belátható módon megindokolhassa a választás lehetőségét. Azt akarja inkább megmutatni, hogy minden látszólag racionális belátásnak ugyanolyan paradox a természete, mint az egzisztenciális döntésnek. Későbbi írásaiban Kierkegaard növekvő radikalitással műveli ezt a stratégiát: a racionális bizonyító levezetések sima felülete mögött rejtőző paradoxon felfedését.
Ezzel magyarázható az éles, sokszor szándékosan sértő hangnem is, amelyet Kierkegaard fokozatosan átvett. Provokálni akarja láthatatlan ellenfelét, vagyis a racionálisan gondolkodó filozófust vagy teológust; ki akarja őt billenteni egyensúlyából, hogy kiszedhesse belőle a vallomást: filozófiája, illetve teológiája valójába soha nem alapozható meg teljes evidenciával. Kierkegaard kigúnyolja Hegelt, aki szellemében [képzeletében] utazásokat tett Kínába és Indiába, hogy magának és másoknak is bebizonyítsa: semmi lényegeset nem szalasztott el eszmefuttatásai során – és közben elfelejtette feltenni a kérdést, miképpen tehette sajátjává a világszellem végtelen bölcsességét saját véges emberélete során. És nem kevésbé ironikusan reagál Kierkegaard arra az állításra, hogy a kereszténység a maga idejében általánosan elterjedt: ha a modern keresztény ember abba az időbe utazna, amelyben Krisztus élt, ugyanolyan belső nehézségekkel küzdene, ha Krisztust Istenként akarná elismerni, mint az akkori emberek. És ez megint csak azt jelenti, hogy a modern keresztény ember a hit vonatkozásában semmivel sincs jobb helyzetben az első keresztényeknél.
Azt még Hegel sem állíthatja magáról, hogy olyan végérvényes módon ismerte fel az igazságot, hogy az utána következő nemzedékeknek elég lenne emlékezni a filozófiájára, és ezáltal máris kapcsolatba léphetnek az igazsággal – ugyanígy az apostolok sem ismerhették fel Krisztusban az Istent olyan evidens módon, hogy elég lenne később egyszerűen megismételni tanúságtételüket [a hit aktusát], és azonnal biztosíthatjuk keresztény voltunkat. Kierkegaard Filozófiai morzsáiban kimutatja, hogy a szubjektív döntés pillanata, amint azt már elöljáróban kifejtette, nem helyettesíthető az eredet felidézésének alakzatával, a Lezáró tudománytalan utóiratban pedig azt akarja bebizonyítani, hogy a filozófiai vagy vallási történelemhez való emlékező visszanyúlás sem képes az egyéni döntés terhétől mentesíteni. A szubjektivitás mint olyan számára nincs történelem, nincs előrelépés vagy a tudás felhalmozása. A szubjektivitás a saját idejében él, a végtelen kételkedés nem-történelmi [történelmen kívüli] idejében. Ha a szubjektivitás a választás aktusa vagy az egzisztenciális ugrás folytán kilép ebből a belső időből, akkor ez az ő szabad döntése, amelyre nem kényszerítheti semmilyen evidencia, logika vagy hagyomány. A belső idő [innere Zeit] soha nem az emlékezés ideje [Zeit der Erinnerung[7]] – hanem a kivetítés [Projekt] ideje, amely a jövő felé irányul, és képes magába fogadni a radikálisan Újat, a jelenség- és eseményszerűt, az előre nem láthatót.
Ennek a belső időnek a felfedezése – amely a jövő felé való abszolút nyitottság ideje a minden valaha voltban való radikális kételkedés folytán, és az az idő, amely kivonja magát a józan értelem történetéből, s amelyben a szubjektivitás szabadon dönthet saját magáról – sok Kierkegaard utáni gondolkodóra mély benyomást tett. Mindenekelőtt Heidegger Lét és idő című művében ismerhetőek fel újra azok az alapfogalmak, amiket Kierkegaard használ annak a helyzetnek a leírására, amelyben a világba helyezett szubjektivitás találja magát: gond, szorongás, eltökéltség, a halálhoz viszonyuló lét. Heidegger sok más elemzése is, amilyen például az én felfedezése az időtöltésben és az unalomban [témájú][8], hasonlóságot mutat a kierkegaardi levezetésekkel – ebben az esetben A szorongás fogalma fejtegetéseivel. Heidegger a szubjektivitás belső idejét az eltökéltség idejeként, a halálhoz viszonyuló lét idejeként, az egyéni lét véges idejeként értelmezi, ami alternatívája az általánosság végtelennek vélt – és ezáltal csalóka – idejének, ami a névtelen „akárkié”; ez az igazi, valóságos idő, amely feltárja az egyén igazi ontológiai helyzetét. Kierkegaard szerint a szubjektivitás belső ideje szintén az individuális elhatározás ideje, de mint ilyen, azaz mint e döntés lehetőségének létfeltétele, ugyanakkor a végtelen határozatlanság ideje is, amely meghaladja [transzcendálja] a történeti[leg bekövetkező] megszűnések végességét. Azt mondhatjuk: az elhatározás vagy döntés, amiről Kierkegaard beszél, éppen a saját létezés tulajdonképpeni [valódi] és nem-tulajdonképpeni [nem-valódi] interpretációi közötti választás. Kierkegaardnál persze nyitva marad ez a választás; ő mint szerző állandóan bizonyos alternatívák között egyensúlyoz [billegetőzik], a döntést halogatja, vagy paradoxszá és lehetetlenné teszi. Ezáltal Kierkegaard mindig újra elnyeri saját belső létének idejét. Ezzel szemben Heideggernél a halálhoz viszonyuló véges lét választása egyértelműen az egyedüli helyes döntésként kínálkozik fel, amelytől csak „nem-tulajdonképpeni” [„nem-valódi”] módon lehet megpróbálni elmenekülni. A halálfélelem [a halál szorongása] azonban akarata nélkül is rákényszeríti az egyént erre a helyes döntésre, még ha az ő szubjektíven el is siklana saját halálának lehetősége fölött. Heidegger így lényegében egyetért Kierkegaard B.-jével (az etikai stádiumban álló emberrel), amikor a modern banalitáson belüli tulajdonképpeni létet elemzi, és ezzel a meghatározott, noha érdekfeszítő [spannend] belátással véget is vet a Vagy-vagy feszültségének [Spannung], s ezáltal a szubjektivitás ideje ismét véges lesz.
Ezzel szemben Kierkegaardnál az etikai döntés nem rekeszti be az esztétikai beállítódás [magatartásforma] végtelen idejét. Ez az idő inkább, ha szabad így mondanunk, még végtelenebbé válik, mivel a realitás maszkjaival űzött játék repertoárja egy további álarccal, mégpedig a banalitás maszkjával bővül. Ebben az összefüggésben különösen feltűnő, hogy Kierkegaard az ugrásról vagy a döntésről szóló azon elemzéseiben, amelyeket a Vagy-vagy után szerzett, már nem beszél önmaga [a saját én] kiválasztásáról – vagy ha mégis, akkor  saját magáról [az énről] mint arról beszél, aki egy másikat választ. Így ő [az én] mint Krisztus az, aki a Krisztust mint Istent választja [aki a Krisztust Istenné választja], miközben ez a döntés éppolyan paradox, mint önmaga kiválasztása. A különbség nyilván csak az, hogy önmagának mint Krisztusnak a kiválasztása [önmaga Krisztussá választása] csak a tizenkilencedik századi koppenhágai társadalom kontextusában minősülhetett banálisnak. Amennyiben azonban Kierkegaard ragaszkodik ahhoz, hogy a döntés alapjában véve a tizenkilencedik századi kereszténység számára is ugyanolyan egzotikus marad, mint az első keresztények választása volt, megteszi a szubjektivitásnak azt az engedményt, hogy szokatlan, nem-banális, nem-tulajdonképpeni döntéseket hozhasson bizonyos történelmi alakok javára – noha csak annak alapján, amit magukban rejthetnek. Ez a stratégia Nietzsche későbbi eljárását idézi fel, aki éppen azért hajlott arra, hogy újra érdekesnek találja a régi görögöket, mert történetileg rögzített derűs alakjuk szerinte csalóka volt, és maga mögött a tragédiát rejtette.
Kierkegaard szerint ebből adódik a lehetőség, hogy megkettőzze az etikai-esztétikai játékot, és ugyanazokat a kulturális alakzatokat és alakokat, amelyek hitelessége és értéke történetileg mindig is igazolt volt, újra meg újra befogadja a szubjektivitás belső tereibe. Így nyílik meg egy potenciálisan végtelen újrahasznosító körforgás folyamatának távlata, amely elsiklana az esztétikai beállítódás [magatartásforma] kötetlensége elől. Noha mindig ugyanazokra a  történeti figurákra térnek újra meg újra vissza, ezek mégis minden alkalommal radikálisan új jelentéssel telnek meg, amennyiben aszerint vizsgálják őket, amit magukban rejtenek. Itt persze felmerül a kérdés, hogy mennyire lehet ezt a belső titkot továbbra is az általánosan elismert etikai kategóriák valamelyikébe besorolni. Hiszen mindenről, ami rejtőzködik, gyanítható, hogy bűnös. Az evidenciától való rettegés értelmezhető a rossz lelkiismeret jeleként. Ha a filozófus mint felvilágosító a modern detektív prototípusa, akkor az, aki előle elrejtőzik, nyilvánvalóan egy gonosztevő.
Kierkegaard a rá annyira jellemző rettenthetetlenséggel – saját gondolkodásának következményeitől meg nem borzadva – megy végig a reflexiónak ezen az útján is. Ez az út elvezeti őt talán legradikálisabb könyvéig: ez a Félelem és reszketés. Kierkegaard Ábrahám bibliai alakját olyanként írja le, aki külső nézőpontból tekintve egy bűnöző, egy szokványos gyilkos figurájának mutatkozik: kész egy nem belátható okból kiindulva megölni a saját fiát. Kierkegaard itt külön kiemeli, hogy ez a bűnös tett nem érthető hagyományos értelemben vett tragikus áldozatként, mivel nincsen semmilyen nyilvánvaló kényszerűség [a helyzetből adódó szükségszerűség], ami egy ilyen áldozatot elfogadható módon igazolhatna, elkövetőjét pedig felmenthetné. Kierkegaard összehasonlítja Ábrahámot Agamemnónnal, aki feláldozza lányát, Iphigeneiát, hogy a görögök diadalt arathassanak a trójai háborúban, és kimutatja, hogy Ábrahám nem úgy cselekszik, mint egy tragikus hős, aki személyes érzelmeit a közösséggel szembeni kötelességéért áldozza fel. Ábrahám sokkal inkább legbelsőbb hangját követi, amelyet ugyan Isten hangjaként ismer el, amelytől azonban a tőle megkövetelt áldozatnak semmilyen indokát nem tudhatja meg.
Akárcsak az etikai stádiumban álló B. vagy az első keresztények esetében, ismét egy választással kerülünk szembe, ahol nem hivatkozhatunk a visszaemlékezésre, és nem igazolhatjuk általa a döntést, hiszen hiányzik a látható különbség az ádáz önfejűségből elkövetett iszonyú tett és az istenfélő engedelmességből végbevitt áhítatos cselekedet között. Ábrahám tette nem konvencionális értelemben tragikus: a gonosz banalitásának külső látszatát viseli. Ahogy Kierkegaardnál mindig, itt is egy banalitásról van tehát szó, amely a döntő különbséget maga mögött rejti. A minden racionális jogosultságon túli tett alakzata már ismert, a Félelem és reszketésben azonban új dimenzióba lép, hiszen ez alkalommal a cselekedet szakít minden megszokott etikai konvencióval. Ábrahám gyermekgyilkosságot készít elő, anélkül, hogy bárkinek is meg tudná magyarázni tettét, anélkül, hogy elfogadható módon meg tudná alapozni a döntő különbséget szokványos gyermekgyilkosság és szentséges áldozat között. Itt a másokkal való kommunikáció lehetetlensége nem pusztán Ábrahám vonakodása attól, hogy elhatározásáról beszéljen. Egy ilyen tett inkább azért nem elmondható [nem hagyja magát elmondani], mert a nyelv csak a látható különbségekkel dolgozik, ezeket artikulálja. A láthatatlan különbség egyben artikulálhatatlan is. Az etikai stádiumban álló B. még mindig azzal próbálkozott, hogy magyarázkodjon, és így a társadalmon belül maradjon. Ábrahám hallgatása által kilép a társadalomból, hiszen a közösségi élet a kommunikációban zajlik. Ábrahám cselekedete ezzel szemben diszkommunikatív. Nem véletlen, hogy Kierkegaard a Félelem és reszketést Johannes de Silentio álnéven közli.
Kierkegaard a Félelem és reszketésben nem riad vissza tehát a bűntett igenlésétől, hiszen megnyitja annak lehetőségét, hogy a gonosztevőnek megadasson a szentség dimenziója; ez a téma később többek között Bataille-nál jut központi szerephez. A bűntettet a társadalom megtagadásaként, a nyelv, az evidencia elutasításaként, a vétek és a szentség ambivalenciáját hordozó acte gratuit-ként értelmezi, és ezt az interpretációt arra használja, hogy mélyebb, rejtett dimenziót kölcsönözzön a modernség külsőleg banális gonosztetteinek és háborúinak. Azonban éppen ezen a ponton utal Kierkegaard legradikálisabb könyve arra, hogyan következhetne be mégis a szerző megbékélése a valósággal. Hiszen Kierkegaard belsőleg nyilvánvalóan sokkal inkább azonosul Ábrahámmal, mint a Vagy-vagy etikai stádiumban álló B.-jével. Egyértelmű, hogy Kierkegaard saját magát Koppenhága polgáraként látja, aki lényegében ugyanazt a banális életvitelt folytatja, mint kortársai. És ezért akar magának és a többieknek helyet szerezni a szellem világtörténelmében: meg szeretne szabadulni attól az érzéstől, hogy hiába élt. Az etikai stádiumban álló B. viszont a normalitás felszíne alatt a saját magától való végtelen distanciát rejti, és ilyen értelemben a lehető legtávolabb van attól is, hogy megbékéljen a valósággal, noha a belső távolság kívülről láthatatlan marad, nem lehet kitalálni [megfejteni].
Ezzel szemben Ábrahám éppen tettének nyilvánvaló megmagyarázhatatlansága által teremt látható távolságot maga és mindenki más között. Elsősorban belsőleg kikényszerített hallgatása által rekeszti ki magát explicit módon a többiek társaságából [közösségéből]. Ezzel Ábrahám egy mások számára is megtapasztalható módon juttatja kifejezésre a belső távolságot, amely őt magától és másoktól elválasztja. Nyilvánvalóak a párhuzamok Kierkegaard helyzetével. Regina Olsennel való megmagyarázhatatlan szakításával, ahogy manapság mondani szokták, alaposan lejáratta [kiütötte] magát. A sugallt értelmezés fölött nem lehet elsiklani: Kierkegaard feláldozta Reginát, ahogyan Ábrahám fel akarta áldozni a fiát, Izsákot. Ez az áldozat, ami továbbra is megmagyarázhatatlan maradt, Kierkegaardot véglegesen a társadalmi elszigeteltség állapotába juttatta, és ő ezen soha nem is próbált túllépni – sem egy új házasság, sem egy biztos társadalmi pozíció megszerzése révén. Inkább tovább haladt a közösségtől eltávolító, a társadalom pereme felé vezető útján azzal, hogy a többiek számára követhetetlen, aszketikus és magányos életvitelévelt vett fel, és közben érthetetlen könyveket írt. Kierkegaard élete során egyre nyilvánosabban demonstrálta és tematizálta a belső távolságot, amely őt önmagától és másoktól elválasztotta. Ez az út azonban még nem vezet el ennek a belső distanciának a teljes objektivizálásához.
Ha Kierkegaard három életbeli magatartásformáról beszél, amelyeket az élet stádiumaiként értelmez – az esztétikairól, az etikairól és a vallásiról –, akkor a vallási beállítódás nem egyéb az esztétikai létmód újraértelmezésénél, az etikai stádium pedig a társadalmi normalitás újraértelmezése. A vallásos paradoxonja a rendkívüli belső igazolásának szerepét játssza, amire az esztétikai magatartásforma önmagában nem képes. Éppúgy, ahogyan a banális az etikai révén rejtett dimenzióba lép át, amely már nem engedi egydimenziósnak tűnni, a vallásosban az esztétikai szintén mélyebb, rejtett jelentést nyer. A rendkívüli felé való törekvést, a valóság banalitásától való menekülést eszerint csak külsőleg diktálja a szórakozás, az élvezetek, a tiltott örömök keresése. Belsőleg ugyanezt a keresést, a szokatlan kutatását egy hiteles – és ezért megmagyarázhatatlan – vallásos impulzus irányíthatja. De ahogy az etikus esetében is, rejtve marad ez a differencia az esztétikai és a vallási között. Noha Regina Olsen később beszél arról, hogy Kierkegaard feláldozta őt Istennek[9], a szerző maga soha nem mondja ki kereken ezt az értelmezést, amit a Félelem és reszketés és más későbbi írásai többször is sugallnak. Az „esztétikai” magyarázat, amit Kierkegaard Reginának búcsúvételükkor ad, közvetett módon vissza van ugyan vonva, de megmarad az ambivalencia, az eldönthetetlenség. A feszültség nem oldódik fel, mindkettejüket életük végéig kíséri.
Ma az ember aligha tud szabadulni a benyomástól, hogy ez a híres eljegyzés-felbontás Kierkegaard részéről pusztán egy irodalmi mesterfogás volt, amely abban segített, hogy belevesse magát az írásba [nekilásson az írásnak]. Egy reflexív alkatú értelmiségi a társadalom középső rétegéből, egy naiv lány, aki szereti őt, a férfi önző árulása, amit később keserűen megbán – ezek olyan konstellációt képeznek, amely a tizenkilencedik század egész irodalmát meghatározza, és amelyet ezért túlzás nélkül nevezhetnénk a tizenkilencedik század mítoszának. Ennek a mítosznak a megismétlése az írónak igen jól jött mint lehetőség: anélkül, hogy megtenné egy új szüzsé keresésének erőfeszítését, és ezzel elterelné a maga és az olvasó figyelmét a lényegről, egyenesen rátérhetett erre a lényegre, vagyis a főhős belső filozofikus reflexiójára saját szenvedélyeit, kötelességeit és vétkeit illetően. Mint ismeretes, Dosztojevszkij lépten-nyomon alkalmazta ezt a technikát: átvette a ponyvairodalom szüzséit, hogy szereplőit gyorsított eljárással kilátástalan helyzetbe juttassa, ahol ők aztán még jó háromszáz oldalon keresztül nyugodtan eltöprenghettek ezen az állapoton. Dosztojevszkij egyébként eme töprengés jellegét tekintve sem áll távol Kierkegaardtól: nála is felfedezhető a banalitás felértékelése a rajta átvonuló belső feszültség révén, illetve a kvázi-bűncselekmény, ami szellemi mélységet kölcsönöz a hősnek.
Ez a párhuzam már önmagában is mutatja, milyen mélyen beleágyazódott [bevésődött] Kierkegaard írása évszázadának irodalmi hagyományába. Lényeges különbség azonban, hogy Kierkegaard a korabeli ponyvairodalom szokványos szüzséjét nemcsak átvette, hanem maga is inszcenálta. Ez a mesterfogás bizonyára csak egy olyan kisvárosban volt lehetséges, mint az akkori Koppenhága, és csak egy olyan kicsi irodalom kontextusában valósulhatott meg, amilyen a dán azidőtájt volt. Minthogy Kierkegaard szövegeinek olvasói ismerték az élettörténetét, és így írásait erre a szüzsére vonatkoztathatták, ő megspórolhatta a kellemetlen fáradozást, hogy ezt a szüzsét magukban a szövegekben fölöslegesen megismételje. Így vált Kierkegaard saját regényének hősévé, ahelyett, hogy a szerzője lett volna.
Ez a stratégia azt is megmagyarázza, miért volt szüksége Kierkegaardnak olyan sok álnévre, amelyeken legtöbb írását publikálta, miközben folyton azzal játszadozott, hogy el-eltávolodjon a szövegektől, és utána ismét tulajdonképpeni szerzőjükként mutatkozzon meg. Ahelyett, hogy kitalálna egy hőst, és a Kierkegaard nevű szerzőként lépne működésbe, Kierkegaard kitalálja a szerzőket, akik őt magát írják le mint hőst. Minden egyes álnév-szerző más-más perspektívából szemléli az ő élettörténetét, és különbözőképpen interpretálja ezt a szüzsét. Kierkegaard így épít magának színpadot a változatos értelmezésekből és helyzetképekből, hogy áttekinthetetlenül rejtélyes egzisztenciális hősként lépjen fel ezen a szcénán, amit sűrűn benépesítenek a kitalált szerzők, a kitalált szerzők által kitalált hősök, a kitalált hősök által újra kitalált történelmi alakok stb. Közben fenntartja magának a jogot, hogy ő adja meg a végső beleegyezést mindeme értelmezéseket és ábrázolásokat illetően – és valójában soha nem él ezzel a joggal.
Kierkegaard a hős saját pozíciójából közvetlen módon soha nem árulja el szerzőit és azok olvasóit, akár helyesen értelmezték az ő belső indokait, akár nem. Ezzel legalábbis szimbolikusan megfordítja a megszokott viszonyt a mindentudó szerző és átvilágított hőse között. Míg Mihail Bahtyin állítása szerint Dosztojevszkij a szerző és a hős pozíciói közötti kiegyenlítést kereste regényeiben[10], Kierkegaard a hősnek a szerző fölött aratott győzelmét inszcenálja: a hős meghal, anélkül, hogy a számos álnév-szerző közül akár egyik is elmondhatná magáról, hogy megfejtette belső mozgatórugóit. A hős beleegyezése ezzel vakfolttá válik és az is marad a szubjektivitás egész irodalmi inszcenálásában. A színmű cselekménye lezáratlan marad.
Kierkegaard hőse ugyan szüntelenül kétségek között hányódik azt illetően, hogy vajon a banális valóság, amivel szembesül, rendelkezik-e magasabb, isteni értelemmel, de ezt a kételkedést ugyanakkor arra használja fel, hogy magát a külső szemlélő számára átláthatatlanná tegye. Kierkegaard hősét nem lehet megítélni vagy elítélni, mivel indítékai meghatározhatatlanok maradnak. Cselekedeteinek szemlélőiként és szavainak hallgatóiként nincsenek kritériumaink, amelyek szerint megítélhetnénk, hogy esztétikai (alacsonyabb rendű) vagy szakrális (magasabb rendű) indítékok irányítják-e. Sem a hős maga, sem senki más nem juthat lezáró jellegű evidenciához ebben a kérdésben. De ahhoz, hogy ez a bizonytalanság működésbe léphessen, szükség van az egész mérhetetlen irodalmi teljesítményre, amit Kierkegaard végbevitt, hogy saját magát ennek az eldönthetetlenségnek a helyzetébe mozdítsa.
Ez a megállapítás egyébként bizonyos óvatosságra kényszerít a későbbi filozófiai diskurzusok értékelésében, amelyek közvetlen vagy közvetett módon Kierkegaardra hivatkoznak. Már a kései Heideggernél is – híres fordulatát követően – jelentkezik egy még egyértelműbb eltolódás a kierkegaardi örökség recepciójában. A végtelen kételkedés, amelynek tere Kierkegaardnál az egyén szubjektivitása, Heideggernél ontológiailag rögzítetté [beágyazottá] válik, minthogy ő az egyéni jelenvalólétet végesként fogja fel: a lét saját magát elrejti a létező látható felszíne mögött. És ahol a létező legteljesebben megmutatkozik, ott rejtőzik el legradikálisabban a lét. A létező mögött rejtőző lét alakzata egyértelműen Kierkegaard elemzéseire utal. Csakhogy Kierkegaardnál ez az alakzat a szubjektivitás egész ön-inszcenálásának részeként működött. A hős, aki nem tudja magáról, hogy megmarad-e a dolgok esztétikai felületén, vagy Isten őt szólító hangját követi-e, egy bizonyos irodalmi figura, akinek leírásával gyakran találkozni Kierkegaardnál: felbukkan az álnév-szerzők különböző szövegeiben, jellemzése sokszor összeegyeztethetetlen, egymásnak ellentmondó feltételek között valósul meg. Ez a hős nagyon sajátságos és idioszinkratikus – akkor is, ha saját élettörténetét triviálszüzséként alakítja, és reflexióiban is ilyenként kezeli.
Mindenképpen elhamarkodott lenne ezt a hőst általánosítva egyszerűen az „ember” megjelöléssel illetni, ahogyan azt Heidegger kései írásaiban teszi, amint az embert akként jellemzi, akivel szemben az elrejtőző lét igényeket [követeléseket // Anspruch] támaszt.[11] Egy ilyen általánosítás következtében a kezdeményezés tényelegesen átszáll az egyénről a létre mint olyanra, amelynek hívására az ember pusztán reagálhat. A végtelen kételkedés a lét hozzáférhetőségének tekintetében, ami az egyén szubjektivitását konstruálja, Heideggernél a lét mint olyan ontológiai jellemzőjévé válik, amivel a véges emberi tudat szükségszerűen szembekerül: az egyedüli, amit ez a tudat még tehet, az, hogy belátással reagáljon a lét ontológiai elrejtettségére. Heidegger munkásságában a kierkegaardi hős radikalizált szubjektivitása váratlan demokratizáláson, univerzalizáláson és végül is ontologizáláson megy keresztül. Az, ami Kierkegaardnál szabadon választott és gondosan inszcenált, Heideggernél ontológiailag rögzítetté [beágyazottá] és kényszerítővé válik.
A későbbi idők legérdekesebb gondolatmenetei és elméletei közül sok olvasható Heidegger eme stratégiájának közvetlen folytatásaként. Ha például a Hamis pénz című szövegében Derrida azt akarja kimutatni, hogy az irodalmi konvenció körülményei között –  amelyek egyben az írás általános feltételei is – lehetetlen megállapítani, hogy egy pénzdarab, amelyről egy szöveg (ebben az esetben Baudelaire egyik elbeszélése) szól, igazi-e vagy hamis, nyilvánvalóan egy kierkegaardi alakzathoz kapcsol vissza: arra, hogy lehetetlen a Más belső természetéről belátható [helyességű és megindokoltságú] evidens, józan döntést hozni.[12] De ahogy Heideggernél, Derridánál sem a szubjektivitás arra vonatkozó döntéséről van szó, hogy olyan helyzetbe hozza magát, amelyben ez a lehetetlenség uralkodik; ez a lehetetlenség az irodalom (és az írás mint olyan) alapfeltételeként van meghatározva, ami rákényszeríti magát az egyénre, és amire az egyén csupán belátással reflektálni képes. Baudrillard is mindig újra tematizálja a dolgok felszíne mögött rejtőző valóság és értelem megfejtésének lehetetlenségét, miközben explicit módon kihangsúlyozza, hogy ez a lehetetlenség a világ egyik stratégiájának következménye – vagy, ahogy mondja, magának az objektumnak a stratégiájából következik, amit a szubjektivitás csupán követni képes.[13]
A józan [ésszerű] evidenciáról szóló kierkegaardi elemzések sokkhatása alatt így jöttek létre olyan filozófiai diskurzusok, amelyek magát az egzisztenciális paradoxont használják rendszerképző [szervezőelvként]. Itt nem az ember a kételkedés színtere, hanem a lét kételkedik saját magában, a nyelv kételkedik saját magában, vagy az írás kételkedik saját magában. És mindezek kételkednek az emberben, aki ennek következtében tudattalannal lesz ellátva, amit ez az egyénben való kételkedés képez: az ember már nem láthatja át saját magát, mindenki más viszont annál könnyebben átlátja őt. Úgy tűnik, ezzel el is van intézve a szubjektivitás, mivel megfosztják az őt konstituáló elvtől [princípiumtól]: a kételkedéstől. Most csak belátással csatlakozhat a rendszerek magukban való objektív kételkedéséhez, hiszen ez a rendszerszerű kételkedés végtelenként fogható fel (a differencia végtelen munkájaként, vagy a jelek végtelen játékaként, vagy a végtelen vágyként stb.), amivel szemben az egyén szubjektivitása véges marad.
Így jön létre az a ténylegesen paradox helyzet, hogy az aktuális filozófiai diskurzusban a szubjektivitást szembesítik ugyan egy helyzetképpel, amely lényegében Kierkegaardtól ered, ezt a helyzetet viszont hegeli manírban jelenítik meg: egy rendszer feltételeihez kötött szükségszerűségként, amelyet az egyénnek csupán el kell fogadnia. Az egész különbség csak abban áll, hogy a szubjektivitásnak korábban a rendszer végtelen belső evidenciájához, vagyis az abszolút szellemhez kellett csatlakoznia, míg most a rendszer nem kevésbé végtelen és abszolút belső, magában való kételkedésébe kell beleegyeznie. Ezért Kierkegaard filozófiai írásait ma vegyes érzelmekkel olvassák. Elemzései egyrészt igencsak aktuálisnak mutatkoznak. Másrészt viszont az olvasó, aki magába fogadta a mai nyelvhasználati szokásokat, a szubjektumfilozófia Kierkegaard használta nyelvét régiesnek [idejétmúltnak, meghaladottnak] érzékeli, és szinte automatikusan megpróbálja azt a posztstrukturalista diskurzus nyelvére fordítani – annál is inkább, hogy egy ilyen átültetés kézenfekvő, sőt már gyakorolták is. Ebben a távlatban [perspektívában] Kierkegaard egy bizonyos történeti helyet foglal el, mint olyasvalaki, aki egyelőre [ideiglenesen] még mindig a szubjektumfilozófia nyelvében [mozogva] megpróbált átlépni az evidenciák konstrukciójától a dekonstrukciójuk felé.
Ezzel azonban átsiklottunk valami felett, ami Kierkegaard számára döntő jelentőségű volt: ez az egyén historizálása ellen vívott harc, és az arra irányuló próbálkozás, hogy a szubjektivitásnak a történeti sorsából kifelé vezető utat nyisson. Kierkegaard számára a saját gondolkodása, a saját kételkedése nem voltak egyetemesíthetőek és rendszer formájában objektivizálhatóak. Műveinek felsorolásakor az ő saját neve is a többi álnév sorát kiegészítő álnévnek hangzik. Kierkegaard saját szubjektivitásának titkát elsősorban azáltal inszcenálja, hogy megteremti az ambivalenciát szerepei között (saját szövegének szerzőjeként, illetve hőseként), ami megoldhatatlan marad. Ez az újszerű irodalmi konstrukció bizonyára arra csábít, hogy radikálisan új világleírásként értelmezzük. Egy ilyen értelmezés csak egyvalamiől feledkezik meg: Kierkegaard irodalmi konstrukciója attól függetlenül működik, hogy milyen világleírással szembesül a hőse. Az egyén véges szubjektivitása ugyanabban a helyzetben van, akár Hegel végtelen konstrukcióiba, akár ezek nem kevésbé végtelen dekonstrukcióiba kell beleegyeznie.
Kierkegaard maga életének utolsó éveiben egy „valódi” világban elfoglalt „valódi” pozíció mellett kötelezte el magát, amint nyílt vitába bocsátkozott a hivatalos[an elfogadott / érvényes] dán kereszténységgel – közvetlenül vagy közvetve ez uralja utolsó írásait. Ezzel Kierkegaard látszólag elhagyta a szubjektivitás színházát, és áthelyezkedett a hit valóságába. De Kierkegaard ezzel semmiképpen sem „lépett tovább”. Ő maga ironizál az ilyesfajta értelmezések kapcsán egyik levelében: „… minden, ami modern, nyilván tovább lép … Az ember »tovább lép« a hittől – a rendszerig, mert az ember ugyebár halad! Az ember »tovább lép« az »egyéntől« – a közösségig [hitközségig, gyülekezetig], hiszen az ember felfelé halad! Az ember tovább lép a szubjektivitástól – az objektivitásig, emelkedünk! stb, stb.”[14] Kierkegaard legfontosabb filozófiai szövegeit (Filozófiai morzsák, Lezáró tudománytalan utóirat) a Johannes Climacus álnévvel írta alá, míg A halálos betegség. Keresztyén pszichológiai fejtegetés építő és ébresztő célzattal című művéhez az Anti-Climacus álnevet rendeli, ahol az olvasó egy emelkedő vagy ereszkedő mozgásra gondolhat. Kierkegaard azonban tovább kommentál az idézett levélben: „Climacus = Anti-Climacus, ezt tartom csak igazán szerencsés epigrammának.” Megintcsak olyan identitás jön itt létre, amely elrejti és felismerhetetlenné teszi a legmagasabb és a legalacsonyabb közötti különbséget. Így Kierkegaard írása nem lesz más, mint bevezetés a szubjektív kételkedés végtelenségébe, amit szerzője mindvégig ideiglenesként, és soha nem leíró és lezáró jellegűként művel.

[1] Kierkegaard. Ausgewählt und vorgestellt von Boris Groys. Diederichs „Philosophie jetzt!”  Hrsg. von Peter Sloterdijk. Eugen Diederichs Verlag. München 1996. S. 328.

[2] Arthur C. Danto. Die Verklärung des Gewöhnlichen. Eine Philosophie der Kunst. Suhrkamp Verlag. Frankfurt am Main. 1984. S. 17 ff.

Arthur C. Danto: A közhely színeváltozása: művészetfilozófia. Ford. Sajó Sándor. Budapest: Enciklopédia, 2003.

[3] Brief an Emil Boesen vom 1. 1. 1842, in: Kierkegaard. Briefe. Eugen Diederichs Verlag. Düsseldorf 1955. S. 82.

[4] Theodor W. Adorno. Kierkegaard. Suhrkamp Verlag. Frankfurt am Main. 1962. S. 70.

[5] Jean-Paul Sartre. L’Etre et le neant. Gallimard. Paris 1943. S. 105.

Sartre, Jean-Paul: A lét és a semmi. Ford. Seregi Tamás. Budapest: L’Harmattan, 2006.

[6] John Langshaw Austin. Zur Theorie der Sprechakte. Stuttgart 1972.

Austin, John Langshaw: Tetten ért szavak. Ford. Pléh Csaba. Budapest: Akadémiai Kiadó, 1990.

[7] Hegel az emlékezés [Erinnerung] fogalmát belsővé válás [Er-innerung] értelemben is használja. (Ford. megj.)

[8] Martin Heidegger. Die Grundbegriffe der Metaphysik. Vittorio Klostermann. Frankfurt am Main. 1983. S. 117 ff.

Heidegger, Martin: A metafizika alapfogalmai: világ, végesség, magány. Ford. Aradi László, Olay Csaba. Budapest: Osiris, 2004.

[9] Regina Olsen. Brief an Henrik Lund vom 10. 09. 1856, in: Kierkegaard. Briefe. Eugen Diederichs Verlag. Düsseldorf 1955. S. 278.

[10] Michail M. Bachtin. Literatur und Karneval. Zur Romantheorie und Lachkultur. Suhrkamp Verlag. Frankfurt am Main 1990.

[11] „Vollbringbar ist deshalb eigentlich nur das, was schon ist. Was jedoch vor allem „ist”, ist das Sein. Das Denken vollbringt den Bezug des Seins zum Wesen des Menschen. Es macht und bewirkt diesen Bezug nicht. (…) Das Denken dagegen lässt sich von Sein in den Anspruch nehmen, um die Wahrheit des Seins zu sagen.” Martin Heidegger. Platons Lehre von der Wahrheit. Mit einem Brief über den „Humanismus”. Franke Verlag. Bern und München 1975. S. 53-54.

Heidegger, Martin: Levél a humanizmusról. In: Uő: Költőien lakozik az ember. Budapest / Szeged: T-Twins / Pompeji, 1994.

[12] Jacques Derrida. Falschgeld. Wilhelm Fink Verlag. München 1993. S. 191 ff.

Derrida, Jacques: Az idő adománya. A hamis pénz. Ford. Kicsák Lóránt. Budapest: Gond-Cura Alapítvány, Palatinus Kiadó, 2003.

[13] „Nicht nur die Welt ist vom Horizont der Simulation verschwunden, sondern selbst die Frage nach ihrer Existenz kann nicht mehr gestellt werden. Doch dies ist vielleicht eine List der Welt selbst.” Jean Baudrillard. Das perfekte Verbrechen. Matthes & Seitz Verlag. München 1996. S. 16.

[„Nemcsak a világ tűnt el a szimuláció horizontjáról, hanem már fel sem lehet tenni a létezésére vonatkozó kérdést. De ez talán magának a világnak a csele.” Jean Baudrillard: A tökéletes bűntény.]

[14] Brief an Rasmus Nielsen vom 4. 8. 1849, in: Kierkegaard. Briefe. Eugen Diederichs Verlag. Düsseldorf 1955. S. 218.

Groys, Boris: Einführung in die Anti-Philosophie. München: Carl Hanser Verlag, 2009. 17-51.

A szöveg első megjelenésének helye:

Über Kierkegaard. In: Kierkegaard. Ausgewählt und vorgestellt von Boris Groys. Diederichs „Philosophie jetzt!”  Hrsg. von Peter Sloterdijk. Eugen Diederichs Verlag. München 1996.

András Orsolya fordítása