A negyvenes éveiben járó író, Dragomán György már első két könyvével (A pusztítás könyve, 2002 ; A fehér király, 2005 ) nagy sikert aratott a kortárs magyar irodalomban. Ezt a sikert továbbra sem bontotta meg a 2014-ben megjelent legújabb könyve, amely a Máglya címet viseli. Hasonlóan korábbi regényéhez, a főszereplő és egyben a narrátor itt is egy fiatal gyerek, jelen esetben Emma, aki nagymamájával együtt elmeséli családi történetüket a holokauszttól a rendszerváltásig. A könyv sikeréhez hozzájárult számos külföldi kritikus, valamint az is, hogy már 14 különböző nyelven olvashatja az értő közönség.
A történetet egy tizenhárom éves kamaszlány, Emma meséli el, akivel egy árvaház igazgatói irodája előtt ismerkedhetünk meg. Szülei néhány hónappal azelőtt meghaltak és most, addig még soha nem látott nagymamája jött el érte, hogy elvigye otthonába és felnevelje őt. A lány igent mondd, azonban nem egyszerű a helyzete. Nemcsak egy számára még ismeretlen idős nővel kell együtt élnie, de egy szándékosan meg nem nevezett új várost kell megismernie, új iskolába kell beilleszkednie, valamint új barátságokat is kell kötnie. Ezeken a megpróbáltatásokon kívül még szembe kell néznie családja múltjával és tetteivel, amelyekről addig még csak soha nem is hallott. Egyre több a rejtély, egyre több a megoldatlan probléma. Eközben pedig a nagymama sem könnyíti meg a lány életét, hiszen a titkok és a rejtélyek épp úgy övezik a kedves, de még ismeretlen nőt a saját házán belül is, mint a városban.
A történet a fejezeteken belül több kisebb részre van osztva, amely megkönnyíti az olvasást, az értelmezést azonban kevésbé. Ahogy haladunk előre, egyre több befejezetlen történetet tár fel az író, apránként és homályosan közli a fontos eseményeket, ami nem biztos, hogy megfelel a szöveg számításának. A titokzatosság, a sejtetés, „a balladai homály” és a késleltetés együttesen akarnak működni, de a rengeteg közbeékelődő, aprólékosan megtervezett szöveg elveszi azt a kíváncsiságot az olvasótól, amit pár oldallal azelőtt felkeltett. Rosszabb esetben pedig fenn marad a kíváncsiság, de a könyv befejeztével sem tudjuk meg a történetetek végét, az író elhallgatja előlünk, így fontossága megkérdőjeleződik.
A nagymama személyisége számunkra is kedvelhetőbbé válik, ahogy a lány egyre közelebb kerül hozzá. Nem tudunk hinni az őt támadó emberek szavainak – mely szerint bolond – még annak ellenére sem, hogy tudjuk, mágiával foglalkozik. Múltját azokból az emlékfoszlányokból tudhatjuk meg, amelyeket egyes szám második személyben mesél el, teret adva a lehetőségnek, miszerint egy harmadik személyről van szó a történetekben. Ezek az elbeszélések a szöveg dőlt betűs részei, a regény többi részéhez híven befejezetlenek és megkérdőjelezhetőek, ahogy azt a nagymama saját maga is megemlíti. Hasonlóan hiányosak, sejtetnek, általuk nem jutunk előrébb a történetben, ennek ellenére részletező a leírása. Jelentőségét nem igazán tudom hova tenni, hiszen ezek az emlékfoszlányok nem kapcsolódnak bele a szövegbe, inkább önálló részt alkotnak, ahhoz viszont kevésnek bizonyul.

A regény első felében még a legfőbb téma sem rajzódik ki igazán, azt hinnénk, hogy egy újabb lányregényt olvasunk, némi fantáziával megspékelve. A szerelem, a mágia, a szellemvilág témaköreit hosszasan boncolhatja, de ezek közel sem érdekesek, még a maga túl aprólékos megfogalmazásában sem. Azonban a regény második felében rájövünk, hogy a tizenhárom éves lány életének gondjai közel sem képezik a regény központi témáját. Előtérbe helyeződik a múlt, amelyet a nagymama szemléltet, hogy milyen is volt egy olyan korban élni ahol súlyos társadalmi problémákkal kellett megküzdenie egészen fiatalon, a második világháború idején. Illetve, hogy mi is történik a jelenben, néhány hónappal a román diktátor leváltása után, ahol a vasgyáriak lázadnak a többi lakó ellen. Itt azonban merész bátorságot sugall az író, ennek a két generációnak az egy könyvben való megfogalmazásával.
Az aprólékosságnak, néhány helyen rendkívül fontos szerepe van a történetben. Ilyen szerepük van a hangyáknak, amelyek folyamatos vissza-visszatérő motívumai a történetnek. Összekapcsoló, összekötő szerepük van, ahogy azt a fejezetek közötti kis emotikon is mutatja, így elválasztva, de mégis egy idő után összekapcsolva egymást. Általuk kapcsolódnak össze a múltbeli történetek, erre példa lehet, amikor a széttépett papírdarabokat segítik a helyükre rakni, hogy újra olvasható legyen a levél, amit a nagypapa írt búcsúzásként. Ahogy a kirakós darabjai is egy idő után megtalálják helyüket, úgy Emma is egyre többet tud meg családjáról és az ő történetükről.
Ilyen vissza- visszatérő motívum még a róka, a liszt, a rajzolás és a futás is. A nagymama a liszt segítségével idézi fel a múltat és próbálja megfejteni a jövőt, vagy éppen emlékezés céljából rajzol, amikor a nagypapa arcvonásait gyakorolja. Emma papírra rajzol, amely segít visszaemlékezni azokra az időkre, amikor a szülei még éltek. Itt mindkét esetben a felejteni nem akarás van a dolgok mögött. A róka, amely a borítón is szerepel a diktatúra megjelenítéséhez köthető. Emma futás közben bukkan rá a ketrecre a fák között, amelyben a több száz szenvedő állat tölti napjait. A lány egyesével kiszabadítja őket, azok azonban mégsem menekülnek el azonnal, csak ott állnak továbbra is, mert nem tudják, hogy hirtelen mi történik, ahogy az emberek sem tudnak reagálni először a diktatúra bukására. Nem tudnak mit kezdeni a szabadság gondolatával, ahogy azt a rajztanár is megemlíti:
„A rajztanár azt mondja, ő azt hitte, hogy ide olyanok járnak, akik…/… Olyanok, akiknek maguktól is vannak ötleteik. De úgy látszik, mi csak üvöltözni és marháskodni tudunk, mint a barmok. Úgy látszik, hogy nem tud itt senki se kezdeni semmit a szabadsággal.”
Valamint ahogy Emma leírja a rókák mozgását, ahogy hasonlítanak egyfajta „rókaszoknyához”, miközben körülötte futkosnak, egyszerre jelképezi Emma központi szerepét a műben.
„A rókák egyszerre megiramodnak, futni kezdenek körbe körülöttem, olyanok, mint egy nagy, vörös örvény, állok, és nézem őket, aztán körbefordulok a sarkam körül, kitárom a karom, lehunyom a szemem, és forgok körbe-körbe”
Nem maradhat ki az egyik fő motívum sem: a máglya, ami pedig egyfajta keretet ad a történetnek. A könyv elején az árvaházi tanárok máglyán égetik el a rendszer jelképeit, a megmaradt ereklyéket, a végén pedig a nagymamát akarják elégetni a vasgyári munkások, akik fellázadtak és bosszút szeretnének állni mindazokon, akik valamilyen formában segítették a régi rendszert. A máglyán való elégetés összeköthető a mágiával, amit a nagymama gyakorol.
A Máglya című regény egyszerre több érzést képes kiváltani olvasójából. Egyszerre érzünk kíváncsiságot, hogy vajon mi fog következni a történet folytatásában, sajnálatot a nagymama és a lány sorsa iránt, vágyat, hogy újra átélhessük a gyermekkori szerelem érzéseit és egyszerre megkönnyebbülést, hogy nem éltünk a világháború és a diktatúra idején. Ezekre az érzésekre ráerősít a színek használatával, mint például a nagymama múltjára, amelynek elmesélésében is a szürke dominál:
„Kint hajnal van, minden hideg és minden szürke, az ég is és az aszfalt is, és a fák is, minden.”
„be akarod hunyni a szemed, tudod, hogy hiába, minden szürke, minden fakószürke, a ruhák és a kendők, és a kalapok és a kabátok is, szürkék a bőröndök és a táskák, és a batyuk és a hátizsákok, szürke a bőrük is, az arcuk, a szemük, az orruk, a szájuk, szürke az egész mindenség”.
A regény megfogalmazása egyszerű, hétköznapi, könnyen olvasható, szóhasználata azonban néhol – lírai megfogalmazásában – távol áll egy tizenhárom éves narrátorétól. Ez a nyelvezet azonban nem feltétlenül negatív, hiszen lendületet ad a műnek, gördülékenyebben lehet olvasni. Ami zavaró lehet a közönség számára az a pontossága és az aprólékossága, amit már korábban is említettem, ez nagyban lelassíthatja az olvasási folyamatot. Azonban ha a másik oldalról nézzük, akkor könnyen magunk elé tudjuk képzelni képi világát és azt érezhetjük, hogy egy filmet nézünk.

Dragomán György Máglyája talán nem lett olyan ütős, mint előző regényei, mégis a többi műhöz hasonló figyelmet kapott az irodalom világában. Ez elsősorban a külföldi kritikusoknak köszönhető. A könyvnek megvannak a maga hibái, de összességében nem fogunk csalódni, ha Dragomán Máglyáját vesszük a kezünkbe.

 

Észak-európai kalandozásra, (egyelőre elhalasztott) skandináv körutazásra készülve a térség a 9. és a 13. század között élt uralkodóinak névsorát böngésztem nemrég. I. (Szőke) Harald, I. (Véreskardú) Erik, I. (Jóságos) Haakon, II. (Szürkeköpenyes) Harald, III. (Előkelő) Olaf, III. (Csupaszlábú) Magnus, II. (Nagyszájú) Sigurd, I. (Púpos) Inge, VI. (Törvényalkotó) Magnus, II. (Papgyűlölő) Erik, V. (Hosszúlábú) Haakon ült többek között a norvég trónon ebben az időszakban. A dán, majd a svéd királyságba átlépve, s immár csupán a félhivatalos történelmi megnevezéssé vált mellék- és ragadványneveket sorolva Kékfogú, Hegyesszakállú, Nagy, Jó, Felejthetetlen, Bárány, Győztes, Öreg, Rőt, Magas néven megkülönböztetett koronás fők intézték országaik ügyeit, feleltek Isten után az elsőként jó- vagy balsorsért.
Tér és idő fentebbi behatárolása bizonyos szűkítésekkel-tágításokkal kiszabhatja Bánki Éva Fordított idő című regényének kereteit is. Az ő egyébként plasztikusan egyénített alakjai ugyancsak kaphatnának a jellem-alaphangra húrozó „eposzi állandó jelzőket” – vagy inkább balladai megkülönböztetéseket: Kéregevő, Halálraszületett, Nyoszolyaválasztó, Rab, Belenyugvó, Létfakasztó. Míg a jelen írást kezdő történelmi névsor valamennyi tagja férfiút idézett meg, az iménti, jellemzőnek vélt kitalációk részben nőket illetnek, másrészt nem feltétlenül egy személyt, mivel a mérhetetlen ínség miatt a hamar elfogyó kéreg rágcsálása, mások esetében a már születéskor sorsukba kódolt rabság, nem természetes halál kisebb-nagyobb közösségeket követel magának.
Nagyszabású história vízióval van dolgunk, olvasmányok és ismeretek alapján megalkotott szcenikus látvánnyal, a fantázia révén tovább emelt-bontott látomással. Remek regénnyel, a Theatrum Mundi epikai változatával. A középkor fiktív-komprimált szeletének megteremtésével, egyben olyan gyönyörű írásmű-vízjellel, mely gazdag képzettársításainak köszönhetően a jelen lapját is azonosítja. Leginkább talán a hajó ábrájával. Bánki könyve irgalmatlan, pokoli, sötét – de mintha mindig a világosság felé tartaná magát, és a derengő fényben mintha leginkább a „Navigare necesse est, vivere non necesse” (Hajózni szükséges, élni nem) jelmondatának attribútuma, a gálya vagy a vitorlás jelenne meg emblémaként. A címlap – Csilléry Orsolya zöldbe, barnába, vörösbe színezett rajza – is vonalak uralta hajót ábrázol, oromfaragványán asszonyfejjel. Az önmagába hullámzó, forgó, visszatérő végtelen klasszikus vizuális jeleivel a végtelen vízen.
A Fordított idő lebilincselő mű, vetekszik a felnőtteknek és az ifjúságnak szánt legjobb magyar és világirodalmi kalandregényekkel (mert a mesemondás különféle korosztályokat célba vevő vonásai és vonatkozásai sem hiányoznak belőle), mégis a történet a legroppanékonyabb összetevője. Egyszerre túl bonyolult és túl egyszerű. Folyton bővül, sokszor újrakezd, elsietetten is összegez. Hat plusz egy nagyobb egységbe osztott számos (saját címekkel ellátott) alfejezete szintén erre a tördeltségre, füzérességre utal. (Az átfogó szelvények – álljon itt listájuk a szószerkezetek beszédessége kedvéért –: Várva várt és gyűlölt gyerekek; Ahol az ébrenlét véget ér; Normandia, nem felejtelek el; Szerteszét; A jövőre emlékezni; Hazafelé; Ki? Hol? Mikor? – Utószó; s néhány „novella”: Az idő messze van; A szél gyökere a tenger; Szabad vagyok, és mégis meghalok; Többes szám, ismeretlen személy; Örömmel tönkremenni; Az időgép; Allah ezermestere; Látni több, mint meghódítani; Haza, haza).

            A nem feltétlenül üdvös epizodikusság magyarázata tán abban rejlik, hogy a történetmondó egyrészt jóval többet tud – és tud kitalálni –, mint amit elmond. Miközben a főleg a lovagregény mintáit követő és parafrazáló román néha ott is bonyolít eseményein, ahol elkerülhető lenne, hagy olyan narratív tereket, amelyekbe még beférkőzhetett volna. Igaz, több éven át íródott munkáról lévén szó, nem kérhetjük rajta számon (ha két hét alatt keletkezett volna 2015-ben, akkor sem kérhetnénk), hogy például a konfliktusai szempontjából evidens migrációs kérdésekkel nem foglalkozik még intenzívebben. Hiszen a normannoktól a mórokig számos náció lép színre. Észak dél ellen, mert dél észak ellen; észak észak ellen is, és dél persze dél ellen. Szinte minden égtáj ontja csapatait, seregeit, védve és/vagy terjesztve társadalmi eszméit, vallását, kultúráját, a mások szabadságát semmibe véve a saját szabadsága érdekében, érdeke szabadságával. (Részint felesel állításunkkal, hogy a regény utolsó tényleges sorai így hangzanak: „…testvéri szeretettel várjuk országod betelepülni kívánó alattvalóit. // Riolda, a Nyugati szél szigetének királynője”. Nem elhanyagolgató, hogy Bánki kezén leghatékonyabb prózapoétikai szekvenciák, motívumok egyike, a szigetmotívum az utolsó szószerkezetben is megjelenik, a ,királynő’ kettőzött verbalitása mellett. Ahol hajó, ott sziget; ahol sziget, ott hajó.)
A regény hősnője az ifjú Riolda, bár gyakran el-elhagyjuk őt, hogy másfelé tekintsünk, másokkal ismerkedjünk, a krónikás meditációiba és kommentárjaiba merüljünk. A centrális nőalak tündér és boszorkány, angyal és pária. Tündérboszorkány, angyalpária. Leány létére olyan – a középkorban a ritkábbnál ritkább – kreatúra, aki semmivel sem hátrébb való a korabeli férfiuralmú szocietások (népek, népcsoportok, etnikai és nyelvi szigetek, érdekközösségek, családok) hím egyedeinél. Csoda, hogy életben marad, él; és életet adva el tudja hitetni (már amennyire a Fordított időben bármi hihető és elhihető), hogy az élet: csoda. Bánki Éva lírai tónusoktól sem idegenkedve, néha a bizarrságig merészkedve rétegezi mind teljesebbé a nevében a királynő jelentést hordozó Riolda figuráját. (A névetimológiáról a nem feltétlenül szükséges, kissé terjengős-magyarázkodó Utószó informál. Huszonöt éve a posztmodernek számára csemege volt az ilyesfajta műhelyvallomások fabrikálása, a – Parti Nagy Lajos remek szavával – valódisítványok létrehozása a hamisítványok, hamiskodások, hamukák oldalvizein. Nem biztos, hogy manapság a regény állítólagos/valóságos előzménysora, a Patrick de Mela nevéhez kötött, sehol meg nem lelhető alapmű, az egyetemi hallgatók: Csóka Kata, Orseolo Judit – csakis hölgyek? – által készített és többek közt a neten publikált „fordítás-részletek” különösebben felkavarnának. A regény kicsengése után nélkülözhető lenne az utószóbeli lecsengetés. Viszont nem ártott volna egy-két eligazító szó: Csilléry Orsolya a fejezetcímek mellé illesztett ikonikus bélyegrajzai milyen rend[szer] szerint ismétlődnek, újulnak. Szerkezeti és szövegkapcsok-e?)
A krónikás mozgat egy „belső” krónikást is, (a szintén, de másképp, „tudományosan” beszélő nevű) Illighaent. Ravaszak ezek az ómentől ihletett nómenek, mert Heribert Illig, a „fantomközépkor”, „kitalált középkor” elméletének német tudósa helyett (ha nem postázná a nevét az Utószó) például egyszerűen a ,beteg’ (ill), sőt a ,káros’ sugalma is felébredhetne „illighaenileg”. Mit higgyünk el krónikásunk krónikásának, mit nem? Hiszen a könyv vége felé e derék, bölcs és kortalan ember sorsát illetően arról értesülünk, hogy „Illighaen, az idő ura, számtalan nemzedék tanítómestere belepusztul egy cádizi sikátorban a saját árulásába” – de ettől még életben is marad, alighanem. A múlt idejű és a jelen idejű előadásmód keverése (akárcsak a tényleges – gondolatjelekkel kezdett – párbeszédek és a dőlt betűvel érzékeltetett dialógusok, hosszabb-rövidebb belső monológok, reflexiók váltogatása, az iróniát ritkán nélkülöző egyéb stílusfogások sokasága, a pompás névadás hálója vagy egy-egy hirtelen vaduló nyers szó) kikezdi a valóságtartalmakat, illetve tartalmat ad a valótlanságoknak. Ebben a konstruált régi-új Európában („milyen örök a régi új”, sóhajtotta elég régen egy verse refrénjét az újabban már nem efféléket sóhajtó költő Tandori), e (nem csak) középkori regénymindenségben a legfőbb bizonyosság az elbizonytalanítás. Százötven oldallal az előbbi idézet előtt bukkanunk eme négy rövid bekezdésre/kérdezz-felelekre: „Illighaen megrántotta a vállát. Ezen a szigeten bármi lehetséges. // – És kik azok a szorgok? Talán valami háziállatok? // – Ha most mindent elmesélek neked, akkor mi okod lenne, hogy segíts nekem? // Illighaen elmosolyodott: a szegénység nemcsak képzelegni tanít, hanem gondolkodni is”.
A Middle Age, a Mitteralter újrafeltérképezése, a szuverén középkori hősnő életre hívása, a valóságból és álomból tömbösített, masszív, véres és hívogató öreg euro-kontinens nagyközeli és nagytávoli plánja, a lovagregény műfaji megújítása: mind-mind hozadéka, erénye, érdeme a már eddig is „dekameronista” író, a középkor- és trubadúrlíra-tudós Bánki Éva alkotásának. De ki ne felejtődjék a szegénység-szolidaritás, a mélynyomor szociológiája. „Kenyéren és vízen?” Az itt sokak számára sokszor dúskálás lenne.
A könyv cselekménymezejét nem cserkésztük be, és nem is tesszük immár, mert mindez csupán félreértelmezésekhez vezetne. Ami persze nem lenne baj, hiszen a félreértelmezés mint értelmezés fontos szerepet játszik a koncepcióban. A félreértelmezés is az ész erőfeszítése vagy csele (de „kinek az esze” lép működésbe? – ez is megfejtésre vár, mint olvassuk). Hinni kell a hihetetlennek e mű lapjain felgyűlt halmazában, keresni az utat az összetorlódott idősíkok, burjánzó anakronizmusok titkos összefüggéseiben. Vajon a név szerint említett Allah vagy Jézus Krisztus segít ebben? Vagy egyikük sem? Vagy ketten együtt? Vagy valaki más, kollégájuk? Esetleg a közelmúltban tartózkodási helyet váltó Eco…?
Szegény Illighaen, egyszer tényleg előveszi a betegség. Nem kínálkozik más gyógyír, mint a Hákim nevű figura szárított fügéből, gránátalmából, málnaszörpből kotyvasztott piros italát hörpinteni föl egy üvegcséből. Kétszer ismétlődik a sor a varázsszer nevével: „Hákimonixfordiháj. Csak hinni kell benne”.

            Csak hinni.

            Mintha ha az olyan könnyű lenne.

 

Tarján Tamás

Bánki Éva: Fordított idő

Jelenkor/Libri Kiadó, 2015

275 oldal, kötve 3490 Ft  

 

(Első megjelenés: Új Egyenlítő)

 

1. Bevezetés

A holokauszt feldolgozásának összetett kritikai vizsgálata a háború utáni angol és amerikai irodalomban és kultúrában csupán az elmúlt két-három évtizedben indult útjára. E kutatások alapjául szolgált az elmúlt hetven év során a túlélők, illetve hozzátartozóik által kiadott számtalan emlékirat, napló, életrajzi kötet, regény és tanúvallomás, amelyek az egyéni és közösségi szinten megélt sorstragédiák mind újabb alkotóelemeivel gazdagították a „vészkorszakról” való ismereteinket. Az elmúlt években születő kutatómunkák fontosságát jelzi, hogy általuk egyrészt eddig ismeretlen szerzők munkái kerülhettek előtérbe, másrészt új megközelítésmódokat és értelmezéseket nyerhettek a háború után írt angol és amerikai regények egyes darabjai. Többek között e kutatások hatására váltak elérhetővé a hetvenes években Angliába kivándorló Arnold Daghani holokauszt-festményei és angol nyelven írt naplója, ezek által vált lehetővé az író és esszéista H. G. Adler regényeinek angol nyelvű fordítása, illetve így kerülhettek olyan szerzők művei a holokauszthoz köthető elemzések homlokterébe, mint Esther Freud, Rachel Seiffert, Martin Amis és Iris Murdoch.

Jelen tanulmány e kutatásokhoz kíván csatlakozni Iris Murdoch egy kevéssé ismert regényének, Az olasz lánynak (1964) elemzésén keresztül. Központi kérdése, hogy a trauma és az emlékezet eszméi milyen elgondolások mentén jelennek meg Murdoch regényvilágában, és hogy a háború utáni zsidó bűntudat milyen módokon lép színre regényének morális terében. Murdoch írásainak érdekessége, hogy a háború után alkotó, nem zsidó angol szerzőként regényeiben és filozófiai írásaiban a holokausztról az emberiség történelmének egyik legnagyobb morális katasztrófájaként szól, s hogy már második, Menekülés a varázslótól (1956) című regényétől kezdődően a hitleri borzalom és a holokauszt megrázkódtatása sötét árnyékként nehezedik szereplőinek morális életére. Tanulmányom érzékeltetni kívánja, hogy a holokauszt-trauma és az emlékezet, a múlttal való számvetés és a túlélés milyen elméleti síkon tűnik elő Murdoch narratívájában, és hogy e fogalmaknak milyen további értelmezésére nyílik lehetőség Az olasz lány esetén.

2. A „kétfajta” zsidó Az olasz lányban 

Iris Murdoch Az olasz lány című regényét a kritikusok az írónő kevésbé sikerült alkotásai közé sorolják. Peter J. Conradi, Murdoch életrajzírója szerint e regény tanúbizonysága Murdoch részéről egyazon képlet regényről regényre való felmondásának, illetve annak a törekvésnek, hogy az írónő platonizmusát, többek között a jóságról, a szerelemről, a vágyról alkotott nézeteit, illetve a művészet etikai szerepéről való álláspontját egy, a szélesebb olvasóközönség számára is befogadható retorikává alakítsa át (Conradi 2001, 459). Kritikusainak jelentős része Murdoch szemére veti, hogy a 60-as években képtelen volt kilépni a maga által teremtett ismétlődések rendszeréből, amelynek eredményeként több regény az előzőek állandó utójátékaként olvasható. Ennek eredményeként Az olasz lányt sokan, többek között Deborah Johnson (1987) és Bran Nicol (2004) egy korábbi Murdoch-regény, A levágott fej (1961) gyenge utánzataként látták. Az összehasonlítás nem alaptalan, amennyiben mindkét művet, a bennük rejlő szerelmi bonyodalmakkal és házasságtörő kapcsolatokkal együtt, a restaurációs komédia XX. századi képviselőiként olvassuk, illetve amennyiben tekintetbe vesszük a művekben szimbólumok szintjén megnyilvánuló freudi Ödipusz-mítoszt és a Medúza-legendát. Azonban, jegyzi meg Bran Nicol, amíg ezek a freudi motívumok A levágott fejben egy pontosan kidolgozott filozófiai probléma alappilléreiként szolgáltak, addig Az olasz lányban ezek csupán a korábbi regény szimbólumainak erőtlen visszhangjaiként tekintendők (Nicol, 132). Továbbá, mondja ki Nicol, míg az előző regény a cselekményvezetés és a karakterformálás által sikeresen ötvözi a Murdoch filozófiájában uralkodó bonyolult kérdéseket, többek között a világ esetlegességének kérdéskörét, illetve a jóságra való törekvés és vágy elméleteit, addig Az olasz lányban e kérdések csupán a narráció és a szereplők kijelentéseinek felszínén ragadnak meg (Nicol, 132).
Ugyan kidolgozottságát tekintve Az olasz lány mindenképpen elmarad Murdoch többi regényétől, a Murdoch-életművet tekintve jelentős nyitánya az írónő későbbi alkotásainak. Egyrészt e regény jelentős mértékben szakít azzal a könnyedséggel, amely az írónő ötvenes években alkotott munkáit jellemezte. Másrészt e regényben jelenik meg először a korábbi művekhez képest legcélzottabban az identitás, ezen belül a zsidó kisebbségi identitás kérdése. Ennek alapján sokkal szerencsésebb Murdoch e regényét nem csupán önmagában szemlélni, hanem az életmű egy fontos állomásaként, amelyben a korábbi alkotásokhoz képest sötétebb tónusban jelenik meg a múlt felett érzett gyász és bűntudat, valamint az identitás keresése egy atomjaira hullott, moralitását vesztett, isten nélküli világban.[1]
A regény a halál, a gyász és a hazatérés melankolikus leírásával indul, és az utazás képével záródik. Hosszas távollét után Edmund Narraway, a regény hőse és egyes szám első személyű narrátora anyja halálát követően hazatér gyermekkora helyszínére. Akárcsak Daphne du Maurier A Manderley-ház asszonya () című regényében, Az olasz lány nyitójelenetében ábrázolt, holdfényben kirajzolódó titokzatos ház és az azt körbefogó kert ugyanúgy a főhős identitásválságának gótikus szimbólumait alkotják, ahogyan a halott anya is. Mi több, csakúgy, ahogyan A Manderley-ház asszonya esetében, Az olasz lányban is a halott nő a hős elfojtott félelmeiben, az anyai szeretet keltette fojtogató szorongásban és nyugtalanságban kel életre (Nicol, 131). Ezeket az elfojtott pszichológiai tüneteket szemlélteti a regény első fejezetének jelenetsora, amelyben a freudi „kísértetiest” idéző módon az anya holtteste a hazatérő Edmund számára valósággal megelevenedik. Anyja holttesténél állva Edmundot ugyanaz a hátborzongató érzés keríti hatalmába, ahogyan A Manderley-ház asszonya hősnőjét, nevezetesen hogy az általa halottként érzékelt alak élő-e vagy élettelen, van-e benne lélek vagy sem. Ezt a szorongással telt kétkedést érzékelteti a holttest szinte életszerű leírása: Lydia, a halott anya haja Edmund számára „még mindig élettel telinek tűnt, mintha a borzasztó hírek még nem érintették volna. Kicsit mintha meg is mozdult volna beléptemre, meglehet, az ajtóból jövő enyhe huzatban” (Murdoch, 15)[2]. Freud „kísérteties” nőiségről alkotott elgondolása azonban abban az egész művet átszövő lélektani mozzanatban is benne rejlik, amelynek értelmében a halott nő a traumatikus múlt ártó szellemeként uralja a regény szereplőinek életét és egymáshoz fűződő viszonyait. Ebből a szempontból Murdoch tökéletesen alkalmazza Freud elméletét, hiszen Freudhoz hasonlóan egy olyan világ kórképét tárja fel a pszichoanalízis és a gótikus regény stílusrendszerének segítségével, amelyben a háború okozta sokk alapjaiban változtatja meg a szereplők halálról alkotott nézeteit, ahol a szexuális- és énösztönök bináris ellentétjét az élet- és halálösztön váltja fel, és amelyben a múlt sötét szellemként kísérti a regény szinte valamennyi szereplőjét.

A múltnak ez az állandó jelenléte ugyanakkor párhuzamba állítható a hazatérés olyan szimbolikus reprezentációjával, amely a gótikus regényeknek egy különös sajátsága. A kert és a ház által képviselt hazatérés, amely egyúttal a múlt szellemével való szembenézést, illetve a múlt elől való reménytelen menekülést is kifejezi, Az olasz lányban két szinten érzékelhető. Egyrészt megjelenik a főhős, Edmund ellentmondásos vágyaiban, az anyához, pontosabban a freudi értelemben vett anyai méhbe való visszatérés vágyában, amely rokonítható az elveszett ártatlanság visszaszerzésének vágyával, illetve a domináns anyától és az általa képviselt múlttól való szorongó menekülés vágyában. Másrészt, a hontalanság, a hazakeresés és a hazatérés vágya ölt testet a regény két orosz zsidó emigráns figurájában, David és Elsa Levkinben. A hazájától elszakadt, a holokauszt és a hitleri irtózat által traumatizált, egyben a közép-kelet-európai, illetve eurázsiai misztikumot magában hordozó kisebbség alakja gyakorta visszatér Murdoch életművében. E szereplők általában olyan mágusszerű figurák, akik démoni erővel képesek alkalmazni a regények hősein a maguk által traumatikus módon megtapasztalt szenvedést és hatalmi kényszert, tehetetlen bábokként irányítva minden tettüket és egymáshoz való viszonyaikat. Az olasz lány orosz testvérpárjával kapcsolatban jegyzi meg Murdoch W.K. Rose-zal készített 1968-as beszélgetésében:

“Az ember akár úgy is tekinthet rájuk mint valamiféle démoni gyermekekre. A démoni gyermek elképzelése mindig is izgatott – egy olyan váltott gyermek, amelyik hirtelen előtűnik és megváltoztatja a körülötte élők sorsát. De nem gondolom, hogy ez ebben az esetben olyan szorosan összetartozott volna. Valamiféle kívülállókra volt itt szükség, és ők ketten kínálták magukat. Ugyanakkor sokat gondolkodom, még most is sokat gondolok Oroszországra – valamilyen formában úgy beszélni a hontalan orosz emigránsokról, mint a jelenetek legtöbbségében mélyen gyökerező otthonosság ellenerőiről. Ez a történet az otthonról, az anyáról, az anyához való visszatérésről, az anyával való letelepedésről, illetve még sok minden egyébről szól, és ezek az otthontalan emberek egyszer csak keresztülhaladnak a regényen egészen addig a pontig, amikor hirtelen valami tragikus történik: ők nem igazán gyermekek, és ez nem az ő otthonuk, ezért sorsuk a száműzetés” (Dooley, 24)[3].

Murdoch e kijelentése arra a feltevésre enged következtetni, hogy a regényekben, különösen Az olasz lányban ábrázolt kisebbségi zsidó szereplők nem minden valóságalapot nélkülöző figurák, hanem az írói életrajzból kiragadott személyek irodalmi tükörképei. E szereplők ugyanakkor tágabb történelmi távlatból vizsgálva egy olyan közösség jelképei, amelynek tagjai a háború és a holokauszt poklából remélt új hazára lelni Angliában. Ahogy a Marbacher Magazin 1998-as számában olvassuk, 1933 és 1948 között több közép-európai zsidó értelmiségi menekült Angliába, s ezeknek csupán töredéke volt képes politikai emigráns helyzetük megerősítésére (Atze, 17). E menekültek egy jelentős hányada művész és egyetemi oktató volt, akiknek helyzetét jelentősen megnehezítették az angol kormány szigorú törvénykezései. S bár helyzetük 1940-re az állami támogatás, illetve a különféle segélyszervezetek közreműködésének következtében jelentős mértékben fejlődött, sokan közülük a biztos álláslehetőség reménye nélkül, az angol jóléti rendszernek alárendelve tengették napjaikat (Atze, 17). E zsidó értelmiségiek fellegvárai London és Oxford voltak, s általuk a brit és a zsidó kultúra különös keveredése figyelhető meg a filozófia, a pszichológia, az irodalom és a művészet terén (Atze, 12-17). Ilyen többek között a pszichoanalízis újhulláma az angol regényben az ötvenes évektől, a német irodalom és kultúra beékelődése a háború utáni angol drámába (Brecht), illetve a német költészet (Rilke, Hölderlin) átörökítése az angol regényirodalomba.
Ahogyan az Murdoch életrajzából felsejlik, az írónő oxfordi diákévei, illetve később, az ENSZ Segélyezési és Rehabilitációs Hivatalában eltöltött évei alatt több közép-európai menekülttel került szakmai és személyes kapcsolatba. Ismeretségei közül a Murdoch-kutatás kiemelt figyelmet szentel az írónő Franz Baermann Steiner antropológus költővel és Elias Canetti esszéistával való szerelmi viszonyának, akik mindketten nagy hatással bírtak Murdoch prózájára, és számos regény közép-európai kívülálló alakjának ihletőiként szolgáltak. Steiner és Canetti jellegzetes megtestesítői voltak annak a különös közép-európai zsidó lelkületnek és létélménynek, amelyet Murdoch Az olasz lányban a „kétfajta zsidó” megnevezéssel lát el. Csehországból és Bulgáriából származó művészekként és akadémikusokként mindketten tagjai voltak annak a londoni költői körnek, amely ihletét a hitleri terror megélt tapasztalatából merítette. Barátságuk a háború előtt, Bécsben kezdődött, majd az emigráció évei alatt, Londonban és Oxfordban folytatódott. Szervezetlen, könyvtárakban és Canetti lakásán tartott baráti dialógusaik során, amely dialógusok Canetti 1961-es Tömeg és hatalom (2014) című esszégyűjteményének alapjaiként szolgáltak, bonyolult és olykor egymásnak ellentmondó formán törekedtek válaszolni a korszak társadalmi és politikai problémáira.
Hazájuktól elszakadt zsidó értelmiségiekként Canetti és Steiner a kisebbségi lét olyan szegmensét képviselték, amelynek lényeges eleme volt a hontalanság nyomasztó érzete, az új hazával szembeni ellenérzés és a hazatérés iránti olthatatlan vágy. Canettihez írt levelében Steiner panaszt emel az angol értelmiségi körök elitizmusával és fennhéjázásával szemben, egy bizonyos „morális elmebajnak” és „szekularizált puritanizmusnak” nevezve azt, amely „megöl mindenféle eszmét, kivéve azokat, amelyek ’jobbak’ és ’morálisabbak’ az összes többinél” (Conradi, 324)[4]. Canetti számára hasonlóképpen, ahogyan azt Iris Murdochról írt emlékezései tanúsítják, Oxford és általánosságban Anglia teljességgel elszigetelt világot jelentett, amely saját elkülönült voltából adódóan képtelen igaz képet nyújtani a mindenkori általános emberi állapotról (Conradi, 583-585).
A holokauszt mint létélmény mindkettőjüket eltérő módon, mi több, egymással szöges ellentétben érintette. Steiner számára a holokauszt együtt járt azzal a traumatikus tapasztalással, amely szüleinek a treblinkai haláltáborban való elvesztéséhez köthető. A fájdalom, a bűntudat és a szenvedés felvállalása a múltra való folytonos visszatekintés által képezi fő motívumát az 1947-ben írt, Gebet im Garten. Am Geburtstag meines Vaters dem ersten Oktober 1947 című versciklusnak, amelyben Steiner egyúttal a költészet úttalanságáról és a túlélés képtelenségéről beszél. Ezzel ellentétben Canetti számára a holokauszt jelensége alkalmat biztosított arra, hogy az ember és a társadalom, a nép és a különféle hatalmi rendszerek hierarchikus viszonyairól. Tömeg és hatalom című írásában Canetti a hitleri hatalom előre törését az 1920-as hiperinflációhoz köti, s bár a holokausztot ez írásában nem említi, művét mégis valamiféle, a huszadik századi történelem e morális katasztrófájáról adott feleletként kell tekintenünk. Egyrészt, számára a náci hatalom egy olyan tömegpszichózis eredménye, amely szerint a tömeg egy adott történelmi helyzetben készséggel válik az őt elnyomó zsarnoki rendszer akaratlagos rabszolgájává (Canetti, 315-316). Másrészt, túlélésről alkotott elméletében Canetti hangsúlyt helyez a mindent és mindenkit túlélő zsarnok bűntudatot nélkülöző győzelmére (Canetti, 231-234). Csupán a zsarnok lelkületével rendelkező hatalmi figurák képesek mások áldozathozatala által sértetlenek maradni, s az emlékezés kényszere nélkül győzelmet aratni a világ felett. Ekképp válik a túlélés a hatalom eszközévé, és ez által értelmeződik a holokauszt egy olyan társadalmi folyamat eredményeként, amely során a tömeg önszántából hajtja végre az uralkodó hatalom parancsait.
Amennyiben összevetjük egymással Steiner, Canetti és Murdoch írásait, több átfedést is fellelhetünk a holokausztra adott válaszaikra és a túlélés elméletére vonatkozóan. Steiner háború utáni rövid életét végig kísérte a túlélő bűntudata, a szülei halála felett érzett állandó gyász. A stressz és a szegénység hatására egészsége leromlott, és egy idegösszeroppanást és koszorúér-trombózist követően, 1952-ben, 43 évesen szívinfarktus következtében hunyt el. Sue Summersszel készített 1988-as beszélgetésében Murdoch „Hitler egyik áldozataként” utal Steinerre, halálát a háború és a holokauszt okozta traumatikus élménynek tulajdonítva (Summers 1988: 20). Ahogy arról költeményei tanúskodnak, Steiner számára a túlélés együtt jár azzal a tehetetlenséggel és a bűntudattal, amely a túlélőt az áldozattal rokonítja. Ezzel szemben, jegyzi meg dolgozatában Pamela Osborn, Canetti túléléshez köthető aggálya „abban a megalomániában összpontosul, amelyet az ősi, törzsi viselkedést vizsgáló esettanulmányai alapján a hatalomból származtatható túlélés következményeként ír le” (Osborn, 109)[5]. Murdoch regényei e két nézet bonyolult ötvözetét adják, hiszen mind a hatalomtól megrészegült zsarnok, mind pedig a túlélés traumájának fájdalmában őrlődő áldozat magját alkotják a regényekben megjelenő morálfilozófiai problémának. Ennek megfelelően, bár Osborn figyelemreméltó magyarázatot ad arról, hogy regényeiben Murdoch miként teljesíti ki a Canetti elméletében található hézagokat, így a túléléshez kapcsolódó bűntudat elméletét, amelyet műveiben Canetti teljes mértékben figyelmen kívül hagy, Steiner Murdochra gyakorolt hatását, a Steiner tükörképeiként szolgáló traumatizált figurákat és az alakok mögött rejlő filozófiai hátteret dolgozatában sehol nem említi. Holott már második, Menekülés a varázslótól című regényének alakjaiban, a zsidó múltat kutató haldokló tudós Peter Saward és a rejtélyes, Cipolla-szerű mágus Mischa Fox figurájában fellelhetők Steiner és Canetti árnyai, ugyanúgy, ahogyan a regényben központi szerepet kapó, a zsarnokok sebezhetőségéről szóló elmélkedésben is.
E két karaktertípus, a háború által traumatizált hős és a hatalmat képviselő varázsló elvont mintái Murdoch azon elméletének, amely szerint a túlélés sem a túlélő-bűntudat, sem pedig a zsarnokság meghatározásain keresztül nem írható le kizárólagosan, hanem valójában a kettő ötvözeteként. Ennek értelmében, írja Osborn, míg Canettinél a túlélés egy olyan hatalmi forma, amely mások áldozathozatalát követeli, Murdoch számára a túlélés mind a hatalom kényszeres megerősítését és a traumatikus múlt megtagadását, mind pedig a túlélő bűntudat nemzedékekre való átörökítését magában foglalja (Osborn, 114). Ez a felfogás különös jelentőséggel ölt testet Az olasz lány testvérpárjában, akik egyúttal folytatják a Steiner és Canetti által ihletett alakok sorát. Miután ráeszmél Otto és Elsa titkos viszonyára, Edmund David által szembesül a „kétféle zsidó” fogalmával, amely szerint „vannak zsidók, akik szenvednek, és vannak, akik győzedelmeskednek, a sötét zsidók és a világos zsidók. A húgom sötét zsidó. Én világos zsidó vagyok” (Murdoch, 68)[6]. David számára ez a fajta kettősség annak az elméletnek bizonyságául szolgál, amelynek értelmében a túlélés csak azok számára biztosított, akik a túlélő bűntudat hiányában, az emlékezés kényszere nélkül képesek a fény világában lebegni, a múlt felett érzett gyászt azok számára továbbítva, akik az átélt terrornak nem voltak közvetlen megtapasztalói. Ennek ellenpólusaként jelenik meg a regényben az Elsa által képviselt elesett túlélő alakja, aki ennek az átörökített bűntudatnak fogságában vergődve „idézi vissza azokra az emlékeket, amelyek nem az övéi” (Murdoch, 68)[7], aki saját létéből fakadóan képtelen beilleszkedni a társadalomba, és akinek sorsa a szenvedés és a korai halál.
Mindennek alapján a túlélésnek és az emlékezetnek két alternatívája jelenik meg Az olasz lányban. Egyrészt e regényben a holokauszthoz kötődő emlékezet nem elsősorban a feldolgozás folyamatának egy támaszpontjaként, sokkal inkább egy bizonyos traumatizált létezésként értelmeződik. Ennek során a túlélő, közvetetten vagy közvetlenül, ugyanúgy áldozatnak nyilvánítható, egy morálisan felfordult világ áldozatának, amely felett a nietzschei istennélküliség uralkodik. Ez a fajta szemlélet tükröződik Edmund Elsáról alkotott leírásában: „Felidéztem azt a viaszos arcot és azokat a meredt szemeket. Igen, talán egy picit bolond. Egy gonosz világ újabb áldozata” (Murdoch, 68)[8]. Elsa személyiségrajzában egyúttal Franz Steiner, a hitleri világ „másik áldozatának” alakja figyelhető meg, aki számára az emlékezet és a trauma egymástól szétválaszthatatlan fogalmak voltak. Ugyanakkor a hatalmat képviselő bűntelen túlélő kritikája szintén kiemelt hangsúlyt kap Murdoch regényében, amelynek értelmében a zsarnok saját hatalmi kényszerének áldozataként határozandó meg. Így válik David túlélése annak az élethazugságnak függvényévé, amely az emlékek megtagadásával együtt a túlélő bűntudat Elsára való örökítésével következhet be. És bár a regény elején David a saját kisebbségi létével járó bűntudatot oroszországi gyökereinek megtagadásával igyekszik ellensúlyozni („… én éppúgy brit vagyok, ahogyan maga”[9]), hazugsága csupán Elsa halálával lepleződik le. Ahogy a regény végén vallja:

„’Miért is hazudtam? Nos, miért kellett volna elmondanom az igazat, egy afféle igazságot, bárkinek, aki megkérdez? Miért kellene folyton valamiféle történetet a vállamon cipelnem, és egyfajta valakiként élnem a világ számára? És, igen, voltak rosszabb dolgok is, sokkal rosszabbak, mint amiket a húgom elmondott. Nem akartam tragikus lenni, a szenvedő ember. Világos akartam lenni, valami új, szabad…’” (Murdoch, 150)[10]

A hazatérés allegóriája Az olasz lányban így egyeztethető össze a kisebbségi identitással járó gyökértelenséggel és a szabadság, a szolipszista öncsalás elvetésével és a világ megismerésének vágyával. David küzdelme ez által állítható párhuzamba Edmundéval: egyrészt mindketten kétségbeesetten próbálnak elmenekülni a múlt kísértete elől, ugyanakkor folytonos felidézések útján igyekeznek kapaszkodni abba. David számára a kisebbégi léttel járó marginalitás élménye egyrészt magában foglalja saját zsidóságának és a zsidó kisebbségi léthez kötődő traumatikus létélménynek megtagadását, másrészt a domináns kultúrába való beilleszkedés képtelenségét, a saját zsidóságához való mélységes ragaszkodást. Ez az ambivalencia oldódik fel a regény végére az utazás képével, amely Edmund esetében az anyát helyettesítő „olasz lánnyal”, az idősebb és bölcsebb Maggie-vel való új életet, David részéről pedig a gyökerekhez való végső visszatérést jelenti. David számára a múlttal való számvetés saját kisebbségi identitásának elismerésével és ezzel együtt a gyász, a fájdalom és a bűntudat felvállalásával párosul, amely esetben ez a hontalansággal való leszámolásban és az anyaországba való visszatérésben mutatkozik meg. A freudi értelemben vett anyához, az anyai méhbe való visszatérés tehát a kisebbségi létsors végpontjaként is felfogható. Ekképp az anyaföld egy olyan anorganikus állapotba való visszatérést jelöl, amely az élet és a halál bináris ellentétjét a nemlét feszültségmentes állapotába való eljutással hatálytalanítja, és amely ugyanakkor a múlttal való szembesülés által a zsidó kisebbségi létformával együtt járó hontalanságot és a múlt traumáját oldja fel.
Murdoch regényében a holokauszthoz fűződő trauma és emlékezet, illetve a túlélés ösztöne a zsidó kisebbségi lét dilemmájával, a múlthoz és a gyökerekhez való ragaszkodással, ugyanakkor a múlt árnyaitól való menekülési kényszerrel párosul egy morális zűrzavar uralta isten nélküli világban. Az olasz lány érdeme, hogy a művet átszövő gyász és a túlélő bűntudat, illetve az ezek ellen való reménytelen küzdelem érzékletes leírásával egy olyan század pszichotikus zavarát mutatja be, amelyet erőteljesen befolyásolt a hitleri hatalom és a háború okozta sokk. Murdoch figyelemreméltó kritikáját adja e háború utáni korszaknak „Szárazság ellen” (1992) című filozófiai tanulmányában, amelyben a háború utáni világról egy tudományos és metafizika-ellenes korszakként beszél, „ahol a dogmák, szerepek és vallásos előírások már nagyrészt elvesztették erejüket” (Murdoch 1992, 705). Ebben a morális válságban szenvedő világban újraértelmeződnek az emberről mint morális lényről, az identitásról és a kisebbség és többség viszonyairól alkotott fogalmak. És bár Murdoch regényeiben a holokauszt elsősorban a háború utáni általános emberi állapot megragadásának egy eszközéül szolgál, művei – köztük Az olasz lány – jelentőségét az adja, hogy a holokausztról mint történelmi traumáról való beszéd mellett törnek bástyát. Murdochnak ez a törekvése egyezésbe hozható az írónő felfogásával, amely szerint az irodalom és a művészet nevelő erővel bírnak, és amely szerint az irodalom feladata, hogy a múltról való beszéd által az embert a maga teremtette morális káoszból kimenekítve a mindenkori emberi helyzetről adjon valós képet. E szerint válik a beszéd általi emlékezet Murdoch későbbi regényeiben, így az Üzenet a bolygóra (1989) című regényben és a Jackson dilemmájában (1995) az irodalom számára nélkülözhetetlen elemmé, amely a holokauszt traumatikus élményét a műalkotás irányító ereje és a szavak felelős használata által semlegesíti.

3. Konklúzió 

A dolgozat célja volt tárgyalni a holokauszthoz köthető trauma és emlékezet megjelenítését Iris Murdoch Az olasz lány című regényében. E munka elemezni kívánta, hogy a háború utáni túlélő bűntudat milyen pontokon jelenik meg Murdoch narratívájában, és hogy ez milyen módon egyeztethető össze a Murdoch életrajzában és regényeiben fellelhető zsidó értelmiségi kisebbség léttapasztalatával.
Murdoch korábbi regényeihez viszonyítva Az olasz lányban problematizálódik legirányzottabb módon a holokauszthoz kapcsolódó kisebbségi identitás, illetve az ezzel járó traumatikus létélmény a két zsidó szereplő, David és Elsa Levkin alakján keresztül. E tanulmány szemléltetni kívánta, hogy az írói életrajzban fellelhető valós személyek (Steiner, Canetti), kisebbségi létük, illetve az általuk megfogalmazott, túléléssel és emlékezettel kapcsolatos nézetek miképpen öltenek testet Murdoch regényének kisebbségi szereplőiben, és hogy mi módon realizálódik a kisebbségi identitás felvállalásának, illetve megtagadásának dilemmája e karaktereken keresztül. E megközelítésben Az olasz lány központi motívuma a hazatérés, amely magában hordozza a kisebbégi identitás felvállalását, valamint ezzel együtt a traumatikus múlttal való szembenézést és az ezzel járó fájdalmat és bűntudatot, és amely ugyanakkor az emlékezés és a múlttal való számvetés által magában hordozza a múltbéli trauma feldolgozásának lehetőségét. S bár Az olasz lány kivitelezését tekintve elmarad Murdoch többi regényétől, Az angyalok ideje (1966), a Bruno álma (1969) és a Jackson dilemmája (1995) című regények előfutárának tekinthető, amelyekben a gótikus hagyomány egy olyan háború sújtotta nietzschei világ ábrázolására szolgál, ahol a múlt szelleme kísérti a szereplők jellemét és tetteit.
Ennek alapján Murdoch művei szorosan csatlakoznak a holokauszt tragédiája által inspirált irodalomelméleti és filozófiai diskurzushoz, hiszen egy olyan háború utáni állapotról adnak hű képet, amelyben a háború okozta megrázkódtatás erőteljesen átformálta a morálról és az identitásról alkotott képet. E dolgozat folytatása ennek megfelelően egy olyan összehasonlító kutatás lenne, amely Murdoch regényeit a háború alatt Angliában megtelepedő zsidó értelmiségi kisebbség (Franz Steiner, Elias Canetti és H.G. Adler) írásaival, az e művekben megjelenő, túléléssel, gyásszal és traumával kapcsolatos elméletekkel vetné össze. Munkámmal ugyanakkor csatlakozni kívánok, azokhoz a kutatásokhoz, amelyek a háború utáni angol irodalmat a posztholokauszt-elméletek mentén vizsgálják.

4. Hivatkozott művek

 Atze, Marcel. 1998. Ortlose Botschaft. H.G. Adler, Elias Canetti, Franz Baermann Steiner: Ein Freundeskreis im englischen Exil. Marbach: Marbacher Magazin 84.

Canetti, Elias. 1973. Crowds and Power. New York: Continuum.

Conradi, Peter J. 2001. Iris Murdoch, A Life. London: HarperCollins.

Du Maurier, Daphne. 1986. A Manderley-ház asszonya. Budapest: Európa.

Johnson, Deborah. 1987. Iris Murdoch. Brighton: The Harvester Press.

Murdoch, Iris. 1966. The Time of the Angels. St. Albans: Triad Panther.

Murdoch, Iris. 1968. The Italian Girl. Harmondsworth: Penguin.

Murdoch, Iris. 1969. Bruno’s Dream. St. Albans: Triad Panther.

Murdoch, Iris. 1989. The Message to the Planet. Harmondsworth: Penguin.

Murdoch, Iris. 1992. „Szárazság ellen.” Világosság 8-9: 705-710.

Murdoch, Iris. 1995. Jackson’s Dilemma. Harmondsworth: Penguin.

Murdoch, Iris. 2000. The Flight from the Enchanter. London: Vintage.

Murdoch, Iris. 2001. A Severed Head. London: Vintage.

Nicol, Bran. 2004. Iris Murdoch, The Retrospective Fiction. Basingstoke: Palgrave MacMillan.

Osborn, Pamela. 2013. Another country: bereavement, mourning and survival in the novels of Iris Murdoch. Kiadatlan doktori disszertáció. Kingston: Kingston University.

Rose, W.K. „Iris Murdoch, Informally.” In Gillian Dooley, ed. From a Tiny Corner in the House of Fiction: Conversations with Iris Murdoch. Columbia: University of South Carolina Press.

Steiner, Franz Baermann. 2000. Am stürzenden Pfad : gesammelte Gedichte. Göttingen: Wallstein.

Summer, Sue. 1988. „The Lost Loves of Iris Murdoch.” Mail on Sunday, 5 June.

[1] Ennek alapján Murdoch morális látomását sokan Nietzsche egy bizonyos kritikájaként értelmezik. Murdochról szóló tanulmányában Peter J. Conradi írja: „Murdoch ellenfelei Nietzsche, Heidegger, Derrida, illetve az a kollektív vízkígyó fejű szörnyszülött, amelyet a „strukturalizmus” nevével illet – mind a transzcendencia ellenségei” (Conradi 2001, 356). Saját fordítás. Eredeti szöveg: „Her foes are Nietzsche, Heidegger, Derrida and a collective hydra-headed monster she terms „structuralism”, all hostile to „transcendence”.

[2] Saját fordítás. Eredeti szöveg: „But her long her which had been bronze once, seemed vital still, as if the terrible news had not yet come to it.”

[3] Saját fordítás. Eredeti szöveg: „One could look on them as sort of demon children. The notion of the  demon child is one that interests me – the sort of changeling that suddenly appears and alters the destiny of the people round about. But I don’t think there’s anything quite close-knit there. I needed some kind of outsiders, and these two presented themselves. I was thinking about, well, I’m always thinking about Russia – but I mean something to do with the homeless emigré Russian, the counterforce to the very deep-rooted hominessof the rest of the scene. It is a story about home and mother, coming back to mother and settling down with mother and so on, and these homeless people passing through, and then something tragic happening: they are not really children and this is not their home, and they are banished.”

[4] Saját fordítás. Eredeti szöveg: „… [their] mixture of moral insanity and secularised puritanism, killing any ideas, but’better’, ’more moral’ than anyone else.”

[5] Saját fordítás. Eredeti szöveg: „Canetti’s concern centres on the megalomania he perceives as a consequence of power derived from survival which he examines through case studies of, often ancient, tribal behaviour.”

[6] Saját fordítás. Eredeti szöveg: „There are the Jews that suffer and the Jews that succeed, the dark Jews and the light Jews. She is a dark Jew. I am a light Jew.”

[7] Saját fordítás. Eredeti szöveg: She is all memory – she remembers so much, she remembers the memories that are not hers.”

[8] Saját fordítás. Eredeti szöveg: „I recalled the waxen face and the staring eyes. Yes, a little mad perhaps. Another victim of a wicked world.”

[9] Murdoch, 67. Saját fordítás. Eredeti szöveg: „… for I am as British as you are…”

[10] Saját fordítás. Eredeti szöveg: „’Why did I lie. Well, why should I tell the truth, such a truth, to anyone who asks? Why should I wear such a story always round my neck and be such a figure of the world? And oh, there were worse things, worse than she said. I did not want to be a tragic man, to be the suffering one. I wanted to be light, to be new, to be fee –’”

La Festa di Sant‘Agata nei nostri giorni a Catania

 

 

Introduzione

 L’anno scorso (2012/2013) grazie al programma Erasmus, ho potuto trascorrere un semestre in Sicilia, a Catania. In febbraio si svolgeva la Festa di Sant’Agata la quale è il più grande orgoglio della città. Mi interessavo molto della celebrazione e l’ho seguita con grande entusiasmo e  documentandola con delle foto e dei video. Durante i miei studi all’università preferivo sempre gli argomenti della civilizzazione italiana, e la Festa offriva una buona possibilità come il tema della mia tesi. Quondi dopo che ero arrivata a casa, ho deciso di scegliere la Festa come l’argomento della mia tesi di laurea.

Bisognava redurre poi l’area che la Festa tocca, siccome ci sono tantissimi aspetti da cui si potrebbe avvicinarla. Alla fine cercavo di concentrarmi la festa di oggi, questa festa che ha quasi 1600 anni (e radici nell’epoca antica) e si svolge fino ad oggi ormai tra le decorazioni della Catania moderna.

Ovviamente prima faccio conoscere la figura di Agata, che visse nel corso del III. secolo dopo Cristo e descrivo le sue vicende. Poi provo di ricostruire l’evoluzione del suo culto che traversa sull’arco della storia dai primi cristiani fino ad oggi. Aver dato uno sguardo al passato, nella parte principale racconto lo svolgimento della festa di oggi, ed esamino la gente che ci partecipa attraverso un questionario. Con il sondaggio vorrei misurare la composizione dei partecipanti per quanto riguardano le fasce sociali, e le motivazioni, e studio la relazione tra religione e tradizione.

Per finire analizzo tre articoli esponendo i problemi attuali.

 

Riassunto

            La Festa di Sant’Agata è la celebrazione della santa patrona di Catania, e si svolge ogni anno dal 3 fino al 5 febbraio nella città siciliana. Nella mia tesi di laurea prima descrivo la vita e le vicende della martire, poi brevemente osservo le radici e l’evoluzione del suo culto.

            Le due parti principali della tesi saranno Lo svolgimento della festa di oggi con tutti gli eventi e oggetti della festa, e le Analisi del questionario sulla partecipazione alla Festa di Sant‘Agata, che ho fatto per studiare i partecipanti da diversi punti di vista. Nel capitolo finale analizzo tre articoli dando un occhiata ai problemi emergenti della festa nel 21° secolo.

 

 

La martire di Catania: Sant‘Agata

 

La vita di Agata                   

 

            Agata, nacque in una nobile famiglia catanese nel corso del III. secolo d.C.  Non c’è accordo tra gli storici, per quanto riguarda la data di nascità di Agata, la quale potrebbe essere 231, 235, ma altre fonti menzionano 238. Ma rendendo conto della sua morte, che subì nel 251 – è una data riconfermata da tanti ricercatori – possiamo quasi escludere 238. Se l’ammettessimo, come la sua nascità, ne ricaveremmo che Agata  morì all’età di tredici anni, che pare poco probabile. Le sue tragiche torture sembrano legarsi a un età più matura, di circa quindici, venti anni.[1]

            Comunque Agata fu nata in una della famiglie più importanti di Catania di allora. I biografi contano sette famiglie che al canonizzazione della santa si contendevano per verificare gli origini di Agata della loro famiglia: i Colonnesi (romani d’origine), gli Asmari (catanesi), gli Altiflores e gli Anzalone (entrambi di Palermo).[2] Ci sono soltanto ipotesi, per il suo aspetto fisico, ma a base delle reliquie, e come appare nell’agiografia era una ragazza slanciata, bella, con i capelli biondi, ed era anche famosa, perché veniva da una famiglia nobile, quindi conosciuta in città.[3]

            Secondo la tradizione più ricorrente il padre si chiamò Rao, e la madre Apolla. Agata fu educata con la profonda fede cristiana e fu consacrata a Dio dalla propria volontà, cioé doveva vivere come in un monastero, distaccata dal mondo.[4] Su quello testimoniano le fonti, ma si può sopporre, che la ragazza fu costretta a vivere da monaca, perché i genitori glielo hanno ordinato e non per la stessa e libera scelta, come fu consuetudine al cristianesimo prematuro.

            Comunque la giovane ragazza attirò l’atenzione di Quinziano; il governatore della provincia (proconsole), che volle ottenerela per sé. Trovò subito il pretesto per avvicinarla: la fede illegale nell’Impero, ma professata dalla giovane.[5]  Perciò Agata fu citata davanti al Quinziano, ma l’affezione del governatore non venne per niente contracambiata. Dopodiché i genitori di Agata, che erano proprietari di numerosi poderi nei dintorni di Catania, cercarono scampo nella fuga, e nascondarono la loro figlia probabilmente a Galermo.[6] Ma dopo qualche mese di ricerche, le truppe inviate dal proconsole riuscirono a trovare Agata in esilio, e la condussero in tribunale al cospetto di Quinziano.[7] Il romano vedendo la resistenza della fanciulla, l’affidò ad Afrodisia (nome parlante), una cortigiana dissoluta. La padrona viveva con le sue nove figlie, che tutte erano già avviate alla prostituzione sacra (dedicate alla Dea Demetra), e per oltre un mese, le donne tentarono di convincere Agata a seguire l’idolatria, cercarono di corrompere la giovane cristiana nel corpo e nello spirito.[8] Le offrirono delle cose mondane: ricchezza, divertimento, schiavi, gioielli, poi la minacciarono, ma Agata disprezzava i doni, e si mostrava insensibile a ogni minaccia. Siccome i tentativi di Afrodisia mostrarono inutili, riconsegnò la giovane a Quinziano.[9]

            Nella sua storia da questo punto inizia a delinearsi una vera leggenda cattolica, arricchita dal linguaggio del popolo con eventi mistici ed eroici. Agata ritornando davanti al Romano, non ammise il paganesimo, e lo rifiutò di nuovo, allora Quinziano ordinò di sottoporla a orrende torture.[10] Il tormento della Santa richiama uno dei supplizi più comuni per i cristiani: prima essere sbranati davanti a un pubblico, poi essere bruciati vivi. Così che secondo la leggenda Agata venne spogliata e colpita dai soldati fino a sanguinare, poi subì l’attroce più famosa e impressa maggiormente nella memoria: Quinziano colpì la ragazza nella sua femminilità: venne mutilata, le tagliarono le mammelle con pettine di ferro[11], intanto che Agata non producò nemmeno un gemito.[12]

                 Dopo i supplizi, Agata fu riportata in carcere, dove sarebbe dovuta morira, perché ha perso troppa sangue, ma seguendo i testi dell’agiografia, e fu menzionata anche da Iacopo da Varazze nella Legenda Aurea, durante la notte apparve ad Agata San Pietro nella cella. E il giorno dopo tutte le sue ferite e anche le mammelle furono restaurate. [13] Quinziano vedendo la guarigione diventò furioso e Agata venne condannata al rogo. Secondo la leggenda appena la Santa spirò, un tremendo terremoto scosse Catania, facendo crollare le mura del palazzo di Quinziano.[14]

Le origini della festa e l‘evoluzione del culto

            Le vicende della Santa successero  nel corso del III. secolo, sotto il consolato di Quinziano, con Decio Traiano imperatore, quando l’Impero Romanu fu già in crisi sempre più profonda. Il sovrano cercò di rafforzare  l’Impero con la promozione della religione romana,  essendo così il primo imperatore di commandare la persecuzione dei cristiani sistematica.[15] Agata fu caduta vittima di questa persecuzione, ma sulla canonizzazione si sa poco. «La Chiesa cattolica ha sempre dichiarato indiscutibile la santità di coloro che hanno testimoniato la fede in Cristo (…) fino a spargere il loro sangue» – scrive Maurizio Cosentino nell’introduzione del libro: La vera deità catanesa.[16]

            Già l’anno successivo alla sua morte ebbe la diffusione del suo omaggio, e a partire dalla liberazione dei cristiani con l’editto costantiniano del 313 anche l’impero lascia via libera all’incremento del culto. Dopo l’editto, il cristianesimo divenne la religione di stato nel 380, e iniziò un conversione in massa. E questo fatto costrinse i pastori della Chiesa di inserire alcune usanze pagane nella pratica della religione cristiana, promuovendo in tal modo la formazione del culto dei santi.[17] Quindi nonostante la festa abbia un carattere cristiano, si mescolano gli elementi cattolici e le antiche credenze, che si percepisce fino ad oggi.[18]

 

 

La storia della formazione del culto è abbastanza tenebroso dalla morte della santa fino all’inizio del Medioevo. La festa sicuramente è stata arricchita da tante culture dei diversi popoli i quali hanno attraversato la Sicilia, e questa mescolanza rendeva la festa molto varia e unica.  «Sant’Agata ha ottenuto subito il titolo di patrona di Catania, (…) ed essa è invocata per ottenere soccorso nei pericoli del fuoco, quando le colate laviche dell’Etna fanno temere la città.» Ovviamente tanti miracoli sono attribuiti alla Santa e nel corso dei secoli si formavano i temi e casi specifici quando conta l’intercessione di Agata tra cui sono le eruzioni del vulcano (già menzionate), le malattie del seno, i difficili gravidanze, e tante altre cose.

La prima processione documentata avvenne spontaneamente nel 1126, quando il Vescovo benedettino, Maurizio riportò da Costantinopoli le reliquie agatine, trafugate 80 anni prima (nel 1040).[19] All’inizio queste celebrazioni si svolgevano presso la Cattedrale. La festa prese il carattere da processione solo sotto il dominio Aragonese e questo specifico di giri ha le sue radici probabilmente nella tradizione catalana: i giri per la città a causa di una festa cattolica, qunado vengono trasportate a spalla delle statue dei santi.[20]

Per esempio nel 1376 già venne condotta in giro per le vie interne della città, quindi verso questa data venne costruita anche il Fercolo (la macchinetta su cui portano in giro le reliquie della Santa), ed i primi contenitori delle reliquie (il Busto Reliquiario, ancora in legno) semplificando in questa via il movimento della marcia.[21] Un’altra usanza dell’epoca é che il Fercolo fu «portata a spalla dagli “ignudi” o “scalzi”, così soprannominati perché per atto pnitenziale durante la processione si presentavano a petto nudo e senza calzari.»[22] Comunque in questo periodo cominciava il giro interno nella città, e la festa si svolgeva solo un giorno, il 4 febbraio.

La tradizione “L’offerta della cera” risale al 1450, secondo Angelo Boemi, nel libo Sant’Agata – La storia, il culto, ma l’usanza della cera io riterrei a molto più presto ai tempi antichi. La presenza delle candele è molto significativo, siccome alla Festa di S. Agata gli oggetti luminosi hanno un ruolo centrico, (későbbiekben lesz róla szó, ezt nem tudom, hogyan rövidítik…dopo vedremo) e rievocano fortemente i riti pagani. Esaminando le feste romane, ho scoperto una che mostra tanti punti in comune con la Festa di Agata: la Giunone Februata. Nella Roma arcaica febbraio era l’ultimo mese dell’anno, che preludeva il rinnovamento simboleggiato dalla primavera, quindi facessero una serie di riti purificatori, tra cui Guinone Februata. Februa, la parola latina  signifia “il mese della purificazione”. La festa inizò il 2 febbraio, e durante le processioni i cittadini accesero delle candele purificanti, cacciando via in questo modo  il buio dell’inverno. Quindi si assomigliano le date vicine e le candele.[23]

Col passare dei secoli alle cerimonie religiose si sono aggregati degli eventi più popolari, e la festa prese una fascia più mondana, oggi diremmo folkloristica. «Nel 1522 il nobile catanese, don Alvaro Paternò redasse il “Liber Cerimoniarum”», cioè «Furono istituite giostre, organizzati cortei e corse di cavalli, cavalcate nobiliari, spari di mortaretti e addobbi vari per tutto il percorso della processione.[24]»

 

Dopo due cataclisme nel il corso del 600 (un eruzione enorme dell’Etna nel 1669 che coprì quasi la metà della città, e un terremoto accaduto nel 1693 che poi distrusse completamente Catania)[25] la cittá venne ricostruita. In conseguenza di ciò la struttura urbanistica si trasformò profondamente:costruirono delle strade più larghe e comode, e pian piano si configurarono anche i diversi quertieri della città.[26] Dunque dopo la rinascità di Catania, l’andamento delle celebrazioni venne completato con un altro giorno il 5 febbraio, allungando la durata dei festeggiamenti e la processione venne divisa in due giri:il “giro interno” e il “giro esterno” e allora la festa toccò tutte le zone della città.[27]

Per quanto riguarda l’epoca del Risorgimento continuavano le celebrazioni, mantenendo tanti riti antichi, medievali e raccogliendo nello stesso tempo sempre dei nuovi elementi, ad esempio i fuochi sparati prima della festa. Fino allora la fama della santa fu espansa in tutto il paese, e nel 1881 la regina Margherita regalò un anello prezioso alla Santa.[28]

Poi tanti artisti famosi fanno testimonianza del rilievo di Sant’Agata, i quali furono ispirati dal suo carattere e dipinsero il suo martirio. Tra cui i più noti sono Sebastioano del Piombo (del 500, Firenze), Giovanni Lanfranco (del 600, Parma) Giovanni Battista Tiepolo (del 700), inoltre numerosi affreschi conservano la sua memoria in tutta l’Italia (Chiesa San Matteo, Lecce, Chiesa di Santa Maria, Esine, Basilica di Sant Apollinare nuovo, Ravenna ecc.)

Nel corso del XX. secolo arrivavano delle novità tecniche degli oggetti della festa, come ad esempio la meccanizzazione del Fercolo ( la macchina che porta i reliquiari) nel 1929. Durante la seconda guerra mondiale alcuni accessori preziosi della festa sono stati danneggiati dai bombardamenti, ma presto tutti ricostriuti, e dal 1947 hanno conservato la loro forma finale, che si ammirano fino ad oggi.[29]

Insomma con tutta l’evoluzione del culto la festa esiste da più di 1600 anni, a l’omaggio verso la Santa non diminuisce. La festa attira delle grandi masse ogni anno….

 

Lo svolgimento della festa di oggi

 

La festa più grande e più aspettata dalla città venne organizzata in ogni anno in onore della patrona Sant’Agata. I festeggiamenti principali si svolgono in città dal 3 al 5 febbraio, ma ce n’è un altra che si tiene il 17 agosto. Siccome gli italiani amano fare delle grandi feste, le preparazioni iniziano già nelle settimane precedenti, con la decorazione della città, e con fuochi artificio continui. La festa è arricchita da tanti oggetti e accessori tradizionali che sono presi a cura dai cittadini entusiasti. Nelle prossime righe scriverò di questi elementi indispensabili della festa, e poi descriverò la processione religiosa.

 

Gli oggetti e le reliquie della festa

 

 

Le candelore e le candele

Le candele sono oggetti importantissimi della festa, che nell’interpretazione religiosa simboleggiano la purificazione e la luce di Dio. Ma alcuni fonti storiche affermano che comunque le grandi candele a candelore sostituiscono un rito sacro ad un rito pagano, come le processioni falloriche dell’antica grecica.[30]

Ritornando alle candele, vediamo prima che cose sono le candelore? Si tratta di grosse costruzioni in legno, che hanno la forma di una colonna, riccamente ornati nello stile barocco siciliano all’interno dei quali contengono un grande cereo.[31] Il peso di queste imponenti candelore (si dice anche ceri) si aggira sui 400-900 kg, le quali vengono portati a spalla da un gruppetto di uomini forzuti. I 6 o 12 uomini fanno avanzare i ceri durante la procesione per le vie di Catania con un’andatura molto caratteristica: è un tipo di danza caracollante, detto in siciliano: ‘a‘nnacata. Inoltre le candelore che oggi sono in totale  undici, rappresentano le corporazioni delle arti e dei mestieri della città, ad esempio: Candelora dei Pescivendoli, Candelora dei Macellai, Candelora dei Pastai.

Il porto delle candelore fa parte delle preparazioni della festa, così ogni candelora inizia già a girare per la città due settimane prima, seguita dall’immancabile banda musicale, presso i negozi dei soci della corporazione a cui appartiene. [32]

Inoltre anche le candele e i ceri più piccoli sono importanti “all’offerta della cera”. Questa è una  tradizione che deriva dal fatto che nel Medioevo i cittadini erano costretti a pagare una tale tassa: dovevano donare una somma o un cero alla prorpia corporazione per illuminare la chiesa e l’altare della Santa Patrona. [33] Come si vede la tradizione un paio di secoli fa ebbe una ragione molto  sempilce e pratica., cioè dare luce alla chiesa. Oggi il motivo pratico  è scomparso, ed è rimasto quello religioso, tradizionale: i cittadini offrono un cero a Sant’Agata come segno della loro devozione. Ci sono in giro della città parecchie altari di Agata, dove i credenti possono accendere la loro piccola candela gialla, poi avendo finito con le preghiere, la buttano nei grandi contenitori.

Per finire la sfilata delle candele ci sono quelle più grandi a volte enormi che pesano dai 30 kg fino al 100 kg o in più. Queste vanno portate a spalla dai devoti ed esprimono la devozione molto più spettacolarmente. Svolgono il loro ruolo all’ultimo giorno dei festeggiamenti, quando inizierà la salita in via Etnea.

 

La macchina di Agata

 

Il fercolo oppure in siciliano la vara della Santa è una costruzione in legno ricoperto di argento, su cui portano in giro le reliquie di Agata durante la festa. Le reliquie sono custodite nel Busto reliquiario e nello Scrigno, una cassa decorata che include ugualmente i resti mortali della Santa. Il fercolo è stato ristrutturato parecchie volte, durante la sua storia. Quella forma già ornata l’ha giunta nel 1518, quando fu elaborato dal tocco dell’artista napolatenao Vincenzo Archifel. Così la vara diventò un opera rinascimentale, con le sei colonne in stile corinzio, coperta da una cupola, e arricchita da tani ornamenti e da dodici statuine d’argento raffiguranti gli Apostoli che svettano attorno alla cupola[34] Nei successivi  vennero aggiunte altre decorazioni, che nel corso del tempo furono rubati qualche volta. Durante la seconda guerra mondiale fu preso dai bombardamenti, e finalmente ripreso nel 1947.

Originariamente la vara venne tirata dai cittadini, precismanete dai devoti, attraverso quattro corde, con maniglie, lunghi ciascuno circa 130 metri.[35] Questo fu allora un compito degli uomini. Oggi il fercolo praticamente è messo su un tipo di macchina, che se lo porta automaticamente, ma le corde sono rimaste oggi „trascinate” dalle masse emancipanti e misti: uomini, donne, bambini.

Lo Scrigno e il Busto reliquiario

Il Busto reliquiario risale al 1376 finemente decorato in argento e contiene il teschio della Santa. Mentre il Busto viene posto sullo Scrigno, il quale è una cassa d’argento pure, e ha la stessa funzione che il busto, cioè un busto maggiore che include altre reliquie della santa. Fu realizzato dallo stesso artista che costruì la Vara.[36] I reliquiari contenuti nello Scrigno sono in sette: i due femori, le due braccia con le mani, le due gambe con i piedi e una mammella, e in più il sacro Velo. Ognuno racchiuso nelle scatole reliquiarie cesellate.[37]

 

L‘abbigliamento dei devoti

            Per la festa i cittadini, i cosídetti devoti, si travestono un abbigliamento tradizionale. Si mettono il sacco Agatino (in siciliano: saccu), che è una tunica bianca con un filo monastico intorno alla vita, guanti bianchi, un fazzoletto, e un copricapo nero (detto in sic. scuzzetta).[38] Inoltre oggigiorno indossano anche altri accessori: una collana con medaglia (solitamente di plastica) su cui appare il viso della Santa, e una sciarpa stretta.

Ovviamente l’abito è simbolico e allo stesso tempo pratico. I partecipanti che si mettono l’abito, si chiamano se stessi devoti. Devoto significa credente, servo di Dio, in certe regioni invece può avere anche una sfumatura negativa, cioè una persona che troppo religiosa, bigotta. Ma non a Catania, dove la parola non può avere nessuna connotazione cattiva.  Il devoto fa la devozione, cioè esprime la sua fede a Dio, esprime il suo omaggio, la sua ammirazione  verso la Patrona di Catania. Durante la festa praticamente fanno un piccolo pellegrinaggio con le candele, quindi i devoti sono pellegrini che fanno un promesso a Dio, pregano per qualcosa o per qualcuno, e chiedono l’aiuto della loro Santa, mostrando a volte il volto davvero fanatico della loro devozione.

Comunque il sacco agatino simboleggia la penitenza, il colore bianco indica la purezza, mentre il copricapo rappresenta il capo cosparso di cenere in segno di sottomissione e umiltà.[39] Ci sono anche dei motivi pratici però: i guanti, e la sciarpa sono molto utili durante la processione (contro il fumo, la cera sciolta ecc.)

 

La processione

La preparazione

            Già nei giorni precedenti iniziano le preparazioni alla festa, la quale offre una buona occasione per sparare dei fuochi d’artificio non solo di notte, ma anche di giorno. Poi nel corso delle vie principali del centro storico (Via Etnea, Via Caronda, Via San Guiliano) mettono le decorazioni con le luci elettroniche, cioè enormi pannelli di luci colorate, di cui i motivi tutti gli anni vengono variati.[40] Inoltre tutte le chiese vengono abbellite con un’abbreviazione di luci “W.S.A”, che scioglendo la sigla vuol dire Viva Sant’Agata!

Il 3 febbraio – L‘offerta della cera

Gli eventi del primo giorno della festa sono ancora di tipo introduttivo. La mattina alla Chiesa di Sant’Agata, in Piazza Stesicoro si riuniscono i fedeli per l’offerta della cera che quindi apre i festeggiamenti. Come ho già menzionato, l’offerta della cera è la parte della processione quando i preti benedicono i ceri dei devoti, che donano la loro cera alla Santa. Oltre alle candele più piccole, ci sono quelle grosse, perché un’usanza popolare richiede che i ceri offerti siano alti e pesanti quanto la persona che chiede qualcosa dalla Santa.[41] (Queste candele enorme avranno ancora un ruolo importante nel corso della festa.) Comunque alla benedizione partecipano il clero, le autorità cittadine, gli antichi ordini militari e cavallereschi e la folla dei devoti e cittadini. Dopo la benedizione gli partecipanti dalla Piazza Stesicoro – dove sarebbe stata martirizzata Sant Agata[42] – scendono in Via Etnea raggiungendo il Duomo. Le autorità religiose e civili vanno nelle carrozze settecentesche e arrivando alla cattedrale ammirano la sfilata delle candelore, che vengono portate nel corteo.

La liturgia religiosa finisce qui, d’ora in poi la massa si spande per riunirsi di nuovo alla sera, quando c’è un grandioso spettacolo di fuochi d’artificio in Piazza Duomo accompagnati dal forte scampanino della campane della Cattedarle. Durante la festa spesso si sparano dei fuochi, non solo per la gioia dei fedeli, ma i catanesi attribuiscono ai fuochi altri significati: la martire che fu bruciata sul rogo, e naturalmente il fuoco dell’Etna.[43] Sin dall’antichità  preferiscono collegarsi i disastri naturali ai poteri celesti, e in questo contesto le eruzioni del vulcano vanno spiegate come le risposte e le manifestazioni di Agata.

IIl 4 febbraio – La messa dell‘aurora, e il giro esterno

            Il giorno seguente inizia con la messa dell’aurora nel Duomo di Sant’Agata. I devoti ormai travestiti nel sacco agatino riempiono pian piano la grande chiesa, e i devoti ascoltano la messa in attesa entusiasta dell’uscita della Santa. Infatti alla fine della celebrazione arriva il momento  aspettato: escono i reliquari della santa dal sotterraneo del Duomo, cioè lo Scrigno e il Busto reliquiario che appena saranno usciti, verranno messi sul Fercolo.

All’istante quando i cittadini vedono la statua della Santa sul busto reliquiario esplodono negli urli, cantano o gridano un versetto nel dialetto siciliano:[44]

 »Jè chiamamula ccu razia e ccu cori
ppi s’antaituzza bedda ca sta niscennu,
semu tutti, devoti tutti?
Citatini! Citatini!
Evviva Sant’aita!
Citatini! Citatini!«

 

»Chiamiamola con grazia e con cuore,
per sant’Agatuccia bella, che sta uscendo,
Siamo tutti devoti, tutti?
Cittadini! Cittadini!
Evviva Sant’Agata!
Cittadini! Cittadini!«

 

La manifestazione della fede quasi superstiziosa della gente meridionale è veramente coinvolgente, e caratterizza fortemente tutti gli eventi della festa. Lo Scrigno viene sempre accompagnato da grande rispetto ma nello stesso tempo da urli tremendi, come se richiamasse l’atmosfera di una festa pagana anticha della Catania di duemila anni fa.

Dunque i cittadini salutano la loro Patrona agitando i fazzoletti bianchi, urlando dei versetti, e cantando le canzoni della Santa. Ad esempio l’Inno popolare a Sant‘Agata:[45] 

 

»Inneggiamo alla martire invitta,
rifulgente di luce e di vita,
inneggiamo alla grande eroina
pressi l’ara cosparsa di fior.
Anelante di palpiti sacri,
si diffonde la gioia nel cielo
ed all’ombra del mistico velo
sorga l’inno festoso del cuor. 

Rit.: Tu che splendi in paradiso,
coronata di vittoria,
O, Sant’Agata la gloria
per noi prega, prega di lassù.
Esultante nei duri tormenti
luminosa nel carcere oscuro
ella affronta con animo puro
le minacce d’un uomo crudel.
Non ascolta le vane lusinghe
e promesse d’un sogno radioso
vince il fuoco e del cielo armonioso
l’innamora l’eterno splendor. (Rit.) 

Per i secoli vola il tuo nome
e risuona per i monti e sul mare
circonfuso di sole l’altare
il suo corpo conserva fedel!
Su! leviam cittadini l’evviva
a valor centenario, possente
a colei che prega morente
il Signor della vita immortal! (Rit.)

Dopo che lo Scrigno e il Busto avevano lasciato la chiesa, vengono posizionati sul Fercolo addobbato con i garofani di colore rosa e bionaco (simboleggiando la passione e la purezza del Martirio[46]), il quale li aspetta davanti al Duomo insieme alla massa dei fedeli vestiti nel sacco.
Poi tutta la folla inizia il “Giro esterno” seguendo la statua della santa, e la corsa dura tutta la giornata. Il cammino attraversa le parti periferiali di Catania, e ripercorre i luoghi della storia del martirio e della città. La prima sosta è la cosidetta “Calata da‘ marina“, quando si ricordano alle reliquie riportate a Catania da Costantinopoli nel 1126, dopo un furto successo nel 1040.[47] Poi un’altra fermata alla colonna della peste, dove i devoti rievocano la risparmiata dall’epidemia nel 1743, che è un miracolo ovviamente attribuito a Sant’Agata.[48]

Il Fercolo è trainato per i cordoni dai instancabili devoti, che cantano e gridano continuamente. Dai palazzi sotto cui passano si sentono le esclamazioni felici degli abitanti, che lanciano delle strisciate sui fedeli. Le strisciate sono bigliettini colorati con la scritta “W.S.Agata”[49]

Il pomeriggio arrivano alla salita dei Cappuccini (“a ‘nchianata de’ cappuccini“) quando il Fercolo viene portato alla chiesa Santa Marie della Speranza dei cappuccini che si trova proprio al luogo, dove Agata fu messa nel carcere e spirò.[50] La chiesa è preceduta da una salita ripida, dove a un tempo i partecipanti dovevano tirare di corsa il Fercolo fino alla chiesa, mostrando in questa maniera non solo la forza spirituale, ma anche quello del fisico. Oggigiorno da una parte il Fercolo funziona automaticamente, dall’altra parte la corsa è stata proibita dopo qualche incidente, quindi non c’è bisogno più della forza umana, è rimasto soltanto il gesto. Durante la festa ci sono due salite, “la salita dei Cappuccini” e “la salita di Sangiuliano” tra cui la più pericolosa è quella del Sangiuliano, siccome arrivandoci i devoti sono già stanchi, ed è una strada più lunga, più ripida.

Dopo una sosta alla chiesa il corteo va avanti, raggiungendo la Chiesa di Sant’Agata la Vetere, dove si ascolta una messa.e poi riprende il giro esterno, attraverso le parti antiche e altre zone densamente popolate, dove si rallenta il percorso. Perciò le continue soste dovute alle chiese e ogni altare dedicate a Sant’Agata, e per i devoti che offrono i loro ceri alla Patrona.[51] Inoltre devo menzionare che la strada che il Fercolo percorre non è sempre uguale, ma varia  ogni anno, secondo le “offerte”. Per un catanese credente significa un grande onore, se la Santa passa davanti a casa sua, è capace anche di “dare un’offerta in denaro” cioè pagare per far passare la Santa.

Il giro esterno si conclude  all’alba, quando rientrano nel Duomo, per riposarsi un poco e prepararsi all’ultimo giorno della festa.

5 febbraio – Il giro interno e la corsa delle candelore

Sugli eventi della notte dell’ultimo giorno non ho trovato delle descrizioni precisi, quindi lo scriverò a base delle mie esperienze personali, delle mie impressioni.

Alla tarda mattina viene celebrata una messa pontificale alla quale partecipano i fedeli, il cardinale, e dei vescovi siciliani. Dopo la messa c’è un’intermezzo nell’andamento della festa, bisogna riposarsi prima della  faticosa sera seguente.

Verso le 5 di pomeriggio gli eventi si riprendono: il giro interno ha inizio. Il Busto reliquiario esce di nuovo dal Duomo, e comincia, la sua ultima passeggiata sul Fercolo. Oramai il centro della città è talmente affollata che si muove a fatica. Ci si mettono le bancarelle che vendono dei dolci, dei palloncini, e altra roba di fiera, l’atmosfera quasi richiama l’aria delle sagre ungheresi. Nelle pasticcierie preparano i dolci tipici della festa, per esempio le cassatelle, le cosidette mammelle di Sant’Agata (dolci che hanno la forma di un seno).

Intanto le grandi candelore si riuniscono in Piazza Stesicoro, e all’inizio della via Etnea i ceri grandi, con i loro portatori. Stanno preparando alla marcia in lungo di via Etnea e Via Caronda. La via Etnea (la strada principale della città) si divide in due strade al suo inizio che poi entrambe salgono verso l’Etna paralellamente: via Caronda su cui la folla sale, fino al Borgo, dove si gira tutto il corteo, e scende sulla strada parallella, in Via Etnea. (Sulla mappa si vede in rosso il giro interno, mentre in azzurro il giro esterno). Per superare questo piccolo cammino, a piedi  normalmente ci vuole un quarto d’ora – venti minuti. Invece alla festa, i partecipanti ci mettono quasi 10 ore, iniziano la marcia alle 6 di pomeriggio e finiscono il giro verso le 5 o 6 di mattina!

Mentre il Fercolo sta avanzando lentissimamente dal Duomo in direzione di Via Etnea, le Candelore sono già in movimento. Le grandi costruzioni (che pesano 400-900 kg) salgono in via ognuno con l’aiuto di 6 o 12 uomini i quali lo fanno avanzare con quella caratteristica danza caracollante, detto in siciliano: ‘a‘nnacata.

Dopo le Candelore anche i devoti iniziano il loro “pellegrinaggio” con i ceri grandi sulle spalle: secondo la tradizione questi ceri offerti devono essere alti e pesanti quanto la persona che li porta e che chiede qualcosa dalla Santa.[52] Di solito esagerano, e scelgono ceri che possono pesare ben 100 chili, perciò un portatore ha dei aiuti, dei accompagnatori, che lo affiancano durante la notte.

Quando rabbuia, i devoti accendono i loro ceri mostruosi, e iniziano la salita in Via Caronda. Con i ceri bisogna andare di corsa, però siccome questi oggetti sono pesantissimi, a ogni 20 metri devono fermarsi. I devoti fanno dei piccoli gruppi, e vanno assieme, fermandosi alle chiese e altre altare che incontrano per via. Arrivando a una sosta mettono giù le candele, e compiono un piccolo rito: nel gruppo ci sono portavoci, che urlano, gridano ad una voce fortissima a volte già a voce fessa delle preghiere siciliane, raccontando le vicende della Santa. Questo rito alla gente estranea sembra abbastanza confusa, invece in realtá gli urli tremendi sono ben strutturati, e infatti raccontano i tormenti della patrona. Mille volte si sente la domanda: »semu tutti, devoti tutti?« (siamo tutti, devoti tutti?) a cui i fedeli rispondono con un esortazione: „cittatini, cittatini” che oggi si è trasformato in un incomprensibile “cit, cit…” o “cettu, cettu…” (video in allegato)

Osservando questo rito da vicino, non sembra cattolica per niente. Quell’ultima notte delle processioni assolutamente si manifesta il carattere pagano della festa, e chiaramente dimostra che ha le sue radici nelle vane antiche greche-romane.

Comunque i devoti continuano a ripetere questo lungo la Via Caronda, poi verso le 3 o 4 della notte girando al Borgo, riprendono la Via Etnea, su cui scenderanno per finire il giro interno. Alle prime luci dell’alba arrivano alla Via Sangiuliano, a quest’ora tutti si sentono una stanchezza incredibile, ma non si rendono. Prendono un buon caffè ai bar della Via Etnea, per raccogliere i resti della loro energia per affrontare l’ultimo tocco della festa:”la salita di Sangiuliano“

All’inizio della strada la folla si sistema, perché si sente l’avvertenza: “Donne, bambini e vecchi fuori!” Con “la salita di Sangiuliano” la festa arriva al momento topico, quando i devoti devono trainare il Fercolo in questa via molto ripida. Ad un tempo la macchina veniva trainata di corsa dai cittadini, ma oggigiorno, dopo un incidente mortale avvenuto nel 2001, la corsa venne proibita.[53] Comunque gli uomini si mettono in due file fittissime e con i due cordoni tirano su il Fercolo, accompagnato dagli applaudi dei cittadini.

Il canto delle suore Benedettine

            La festa si conclude con un bel riflusso davanti al monastero dei Benedettini, in via dei Crociferi, dove dopo il lungo e faticoso cammino arriva la massa dei fedeli easuriti per ascoltare il tradizionale canto delle monache. Le suore fino ad oggi non possono essere viste dai devoti, e intonano la loro antifona nella chiesa chiusa. Per questo i cittadini stanchi si calmano per un attimo, e si crea un silenzio assoluto, per sentire la canzone.[54]

Ovviamente a questo punto già tanti si sentono prorpio male, alcuni svengono, quindi questo momento suggestivo spesso viene interrotto dai devoti, che chiamano l’ambulanza. Poi ascoltato il canto delle sorelle, il corteo ritorna alla cattedrale e riconsegna alla cameretta sotterranea la Vara, lo Scrigno e i reliquiari della Santa.[55]

Analisi del questionario sulla partecipazione alla Festa di Sant‘Agata

Dopo aver partecipato questa festa coinvolgente e impressionante, ero curiosa chi sono le persone che seguono, e comunque mantengono questa tradizione vecchissima, volevo indagare la struttura sociale di quella massa caotica. Io sono stata alla festa personalmente un anno fa (nel febbraio del 2013), ma l’indagine l’ho compiuta in questo anno (nel febbraio del 2014) via internet. Il mio scopo era di osservare l’età, l’istruzione, e la partecipazione dei partecipanti, tenendo conto anche delle opinioni idividuali.

Siccome non ho avuto la possibilità di rotirnare a Catania in questo anno, non potevo esaminare le opinioni sulla festa abbastanza ampiamente. Quindi il questionario ho fatto compilare con l’aiuto della pagina Facebook della festa[56], e alla fine gli intervistati sono stati in totale 77. Il vantaggio del sondaggio online era che  riuscivo a giungere tante persone siciliane relativamente velocemente, ma aveva anche degli svantaggi, che dovevo affrontare durante la lettura dei valori. Bisogna rendersi conto del genere del sondaggio: a causa del numero troppo basso degli intervistati, i risultati non sono rappresentativi. L’indagine serve come l’illustrazione alla festa, e non da dei dati precisi sociologicamente.

           

L‘elaborazione dei dati personali

Il sesso degli intervistati è equilibrato 44% femmine e 56% maschi (allegato 02.)

Dove abita?

Il mio gruppo destinatario erano le persone che abitano nella Provincia di Catania, quindi conoscono la festa e ne possono avere un’opinione, un’impressione. Penso che in gran parte io sia riuscita a comunicare con queste persone attraverso il questionario, siccome i soggetti intervistati provengono l’87% dalla Provincia di Catania.

 

A Catania	48	63%
In Provincia di Catania	18	24%
In Sicilia	4	5%
Oltre a Sicilia	6	8%

 

Dati personali 2. La sua età

Per quanto riguarda l’età degli individui il grafico a torta ci mostra già dei dati molto più variati:

tra 15-18	11	14%
tra 18-25	20	26%
tra 25-35	24	32%
tra 35-45	5	7%
tra 45-60	12	16%
oltre 60	4	5%

La maggior parte: il 72% è giovane, queste persone non hanno ancora compiuto i 35 anni. Forse non c’è da stupirsi, perché duarnte l’elaborazione di questi dati devo sempre rendermi conto del genere di questo sondaggio cioè che è stato fatto online quindi è normale che l’hanno compilato in prevalenza dei giovani.

Ultimamente é stato girato un filmato nell’ambito del progetto “Giovani Tradizioni” –  finanziato dal Dipartimento della Gioventù dei Ministri – che aveva lo scopo di «narrare attraverso l’occhio dei giovani il patrimonio culturale e folkloristico del nostro Paese». Il programma ha documentato «le numerose feste popolari dando voce ai giovani che si impegnano per mantenerle in vita.»[57] Comunque io ho visto la partecipazione delle nuove generazioni e si può leggere il loro entusiasmo sull’attività online (la pagina facebook con 9000 membri).

Quale è il suo grado di istruzione più alto?

            Cercavo di ragionare la mia opinione e la mia impressione che ho fatto partecipando alla festa, cioè che la maggior parte dei partecipanti sia meno istruita.

Qui non potevo usare il grafico a torta, perché non risulta dei dati precisi, bisognava invece fare una distribuzione tra i diversi gruppi generazionali, quindi conveniva mettere il grafico a colonne.

Le generazioni più attive erano il secondo gruppo tra 18-25 con 21 risposte, il terzo gruppo tra 25-35 con 22 risposte, e il quinto tra 45-60 da cui sono arrivate 12 risposte. Ne questi tre gruppi coinviene analizzare il terzo e il quinto gruppo, siccome al primo e al secondo gruppo  le riuscite corrispondono alla loro età (licenza elementare, diploma di maturità).

Sulla distribuzione percentuale si potrebbero mettere a confronto i diversi gruppi: nel terzo gruppo l’8% ha la licenza elementare, 59% il diploma di maturità, e 32% ha ottenuto la laurea. Forse a questo spicchio si vede la maggiranza dei sottoistruiti, ma rendendo conto anche del fatto che in Italia tanti studenti prolungano il periodo degli studi universitari, non possiamo fare delle affermazioni molto precise.

Osservando il quinto gruppo (tra 45-60) i risultati sono simili, a meno che qui troviamo anche delle persone che hanno solo la licenza media (8%). Il 17% ha la licenza elementare, anche qui la maggioranza ha la maturità 42%, e il 33% ha la laurea.

Purtroppo essendo in mancanza degli intervistati sufficenti non posso pervenire una conclusione esatta, nemmeno ragionare la mia opinione. Posso soltanto citare due opinioni personali dalla fine del quastionario, le quali sembrano contradditorie, ma forse spiegano meglio la struttura sociale dei partecipanti. «Troppa gente di basso livello, ma la festa è unica! », e «Il mio rapporto con la festa è di sentirmi parte di un popolo dove le classi sociali ,almeno per tre giorni, vengono annulate dalla condivisione della festa!»

L’elaborazione dei dati della partecipazione

 

            Lei partecipa alla Festa di Sant’Agata di questo anno?

 

Sí, tutti e tre giorni	35	46%
In parte	31	41%
No, ma la seguo su Internet/ in TV/ alla radio	6	8%
No	4	5%

L’assistenza a tutto il festeggiamento è abbastanza faticosa, e ci vuole tanto tempo libero. Ufficialmente i giorni della festa non si considerano giorni festivi, quindi non tutti possono permettersi di essere presenti a tutti i tre giorni. Perciò quasi la metà della gente attiva partecipa all’intera festa, cioè il 46%, e l’altra metà, il 41% soltanto in parte. Pochi sono degli intervistati che seguono gli eventi con l’aiuto dei massmedia, ma probabilmente tanti lo fanno della generazione più vecchia, quelli che non possono uscire di casa. Oggigiorno i canali locali della TV e della radio informano il pubblico, e naturalmente anche su internet ci sono tanti canali attivi, e non dimenticando sulla pagina Facebook della festa (già menzionata)[58], la quale conta più di 9000 seguaci.

 

Regolarità della sua partecipazione alla festa:

Il 68% degli intervistati ci partecipa ogni anno, e il 20% ha già partecipato parecchie volte alla festa, e la minoranza è quello disattivo che si è presentata una-tre volte o mai all’evento.

Invece quella bassa percentuale che non ha mai partecipato alla festa, o puramente 1-3 volte, su 9 persone 6 sono laureati, quindi hanno la formazionione più alta della media dei partecipanti.

Partecipo in ogni anno alla festa	52	68%
In vita mia ho già partecipato parecchie volte alla festa	15	20%
In vita mia ho partecipato 1-3 volte alla festa	6	8%
Non ho mai partecipato alla festa	3	4%

Se partecipa, in che modo lo fa?

Spettatore	24	33%
Devoto (senza l’abbigliamento tradizionale)	22	30%
Devoto (con l’abbigliamento tradizionale)	27	37%
Altro	0	0%

La massa della gente è molto varia durante la festa. Ci sono dei cittadini che partecipano intensivamente e si mettono anche il sacco agatino. Poi ci vanno altri che forse non indossano l’abbigliamento della festa, ma partecipano lo stesso. Ho dato 4 possibilità da rispondere, di cui i soggetti intervistati hanno optato per tre, e questi risultati si dissolovono in pari misura.

• La categoria Spettaore può essere separata dalle altre due, perché come ho notato durante l’elaborazione della festa, Devoto nel loro linguaggio vuol dire religioso, quindi uno che partecipa come Spettatore forse non si sente religioso, ma lo attira l’atmosfera e la forza folkloristica della festa.
• Alle altre due sezioni Devoto senza il sacco agatino, e Devoto con l’abbigliamento tradizionale si parla insomma della gente chiaramente religiosa e qui i risultati sembrano più o meno uguali. Entrambi di due gruppi sentono tanto la religione quanto la tradizione della festa. Magari coloro che si mette il sacco bianco, ritiene importante anche l’apparenza, la forma della tradizione che si manifesta in questo modo.

Se partecipa, perché?

Visto che la cerimonia comprende tanti momenti ed elementi più pagani che cristiani, ero curiosa se ci fosse qualcuno che diversifica la parte religiosa dalla parte tradizionale.

Per tradizione	16	21%
Per religione	10	13%
Per tradizione e religione	47	62%
Altro	3	4%

Insomma la maggioranza, il 62% ha detto che ci partecipa per tradizione e religione e questi risultati corrispondono più o meno a quelli sopra menzionati, al 67% di cosidetti Devoti. Il 21% ci partecipa solo per tradizione, non considerando l’aspetto della fede, ma con lo stesso rispetto verso i religiosi. Invece da parte del 13% che sceglie la partecipazione solo per religione, forse il rispetto non è corrisposto «È una festa che sento soprattutto dal punto di vista religioso, ma secondo me tanti la seguono solo per tradizione e folklore, come momento di socialità e allegria, ho paura che prevale maggiormente questo aspetto su quello religioso» – si lamenta un cittadino dal gruppo religioso. (allegato degli opinioni liberi)

 

L’elaborazione dei dati della consumazione

 

            Durante la festa appariscono gli immancabili bancarellisti (spesso venditori abusivi) creando un’atmosfera da mercato. Pochi sono i prodotti a tema: le candele i quadri o i dipinti. Piuttosto venditori di zucchero filato, di torrone, di palloncini Hello Kitty, e degli oggetti talmente importanti per la festa come per esempio la spada laser. Se io fossi catanese e andassi alla festa, mi darebbe davvero fastidio la presenza di queste bancarelle, che non c’entrano nulla con la spiritualità della festa. Allora volevo fare una domanda su questo tipo di consumazione.

Lei compra qualcosa dalle bancarelle durante la festa?

Sí	41	53%
No	27	35%
Secondo me le bancarelle danno fastidio alla spiritualità della festa	5	6%
Altro	4	5%

La maggioranza 53% consuma, ed erano  relativamente pochi per cui la presenza della vendita

sia un elemento fastidioso. È chiaro: se c’è l’esigenza, funzionerà il commercio. Poi come ho scritto prima (capitolo: Le origini della festa e l’evoluzione del culto), già dal medioevo si presentarono i bancarellisti alle feste solo che allora vendevano la roba dell’epoca.

 

Opinione libera

            Alla fine del questionario lasciavo spazio per esprimere l’opinione personale sull’evento e il rapporto con la Santa. Leggendo questi commenti si percepisce l’ambiguità della festa. Adesso ne questi citerò alcuni.

 

«È una festa che sento soprattutto dal punto di vista religioso, ma secondo me tanti la seguono solo per tradizione e folklore, come momento di socialità e allegria, ho paura che prevale maggiormente questo aspetto su quello religioso »

«Il mio rapporto con la festa è di sentirmi parte di un popolo dove le classi sociali ,almeno per tre giorni, vengono annulate dalla condivisione della festa!»

«I miei ricordi sono legati alla processione lungo la salita dei cappuccini. il candore dei devoti vestiti con i loro sacchi bianchi, e il coro incessante che accompagna la salita alle parole:” cittadini, cittadini semu tutti divoti tutti” la risposta della folla: “cettu, cettu, cittadini viva Sant’Agata” »

«Per me Agata è una sorella,non riesco a starle lontana,ho bisogno di lei per pregare Dio »

«Poco di religioso, quasi nessun simbolo cristiano, nessun crocifisso nella processione, quasi nessuna preghiera, canto o rosario »

«Ci vado solo per un voto che ho fatto e intendo mantenere fino alla morte »

«Rispetto e apprezzo la storia del suo martirio pur non essendo un devoto né un religioso. »

«Legame tra cristiani coetanei e concittadini »

«È un turbinio di sensazioni e emozioni uniche davvero inspiegabili.»

«C’è sempre un’enorme e fastidiosa confusione »

«La amo perchè mi ha aiutato in un momento difficile, e io le sarò in debito per tutta la vita »

 

 

Analisi dei articoli

– I problemi del 21° secolo

 

Accanto ai lati positivi e affascinanti, la festa imposta anche dei problemi gravi a partire dalla presenza di migliaia di persone, il pericolo dei ceroni accesi, la cera sciolta sulle strade, i venditori abusivi fino ai sospetti sull’accaparramento delle candelore da parte dei clan mafiosi[59]; insomma la confusione che si diffonde in questi giorni nella città, e perturba la vita stessa dei cittadini.

La massa della gente sempre causa dei problemi, ma questi possono essere risolti dalle forze dell’ordine. Negli ultimi tempi invece c’è un dibattito acceso sulla legalità della festa che tocca dei questioni più delicati: la mafia e i costi della festa.

«I clan – lo hanno detto alcuni pentiti – sarebbero interessati alla gestione delle candelore.»[60] scrive la pagina web www.ienesiciliane.it, e sulla stessa cosa avverte un altro sito locale www.argocatania.org «Dalla gestione dei “cerei” si ricavavano vantaggi economici o sotto forma di “offerte” settimanali, a cui si aggiungeva poi il regolare “pizzo”, o sotto forma di pagamento di una somma giornaliera che di fatto rappresentava la modalità dell’estorsione.»[61]

È un’altro problema grave della festa che gli eventi si svolgono sulle strade principali del centro. Prima della festa queste strade vengono ricoperte da segatura affinché la cera non sciolga proprio sul pavimento. Ciò malgrado qualche cera tocchi le strade e quindi nei giorni seguenti le vie vengono chiuse, poiché i collaboratori rimuovono la cera, evitando così i futuri incidenti stradali. Per svolgere questo lavoro gli operai ci mettono 2-3 giorni, durante i quali i negozi considerano una perdita significativa.

«”La rimozione della cera poi (…) comporta la chiusura di alcune vie come la via Etnea, con gravi conseguenze sul commercio, settore già in profonda crisi”. Sono infuriati, infatti, i titolari degli esercizi commerciali che affacciano lungo le strade percorse dalla processione. “Nei giorni in cui le strade sono chiuse – hanno lamentato in molti – riusciamo a guadagnare meno di 50 euro in una giornata”. » – scrive Melania Tanteri sui commercianti indignati.[62]

A partire dagli anni 2000 la celebrazione è stata già regolata tante volte, ultimamente nel 2011 veniva esposto un Regolamento[63] confermando l’incarico del “Maestro del Fercolo”, dei “Responsabili” e dei “Collaboratori” per assicurare meglio l’andamento della processione e comunque per renderla più pulita e trasparente. Oggigiorno la marcia va accompagnata dai carabinieri, dai vigili del fuoco e naturalmente giunge sul posto anche l’ambulanza.

Comunque ci sono ancora problemi da affrontare a causa della festa e col passare del tempo ce ne saranno sempre che trasformeranno piccole parti della celebrazione, continuando così l’evoluzione della festa, ma conservando la tradizione e l’essenza della festa.

 

 

Sommario

 

Durante il mio lavoro, ho trovato ancora numerose vie da percorrere sul tema della festa. Quasi  ogni capitolo conteneva almeno due elementi che si potrebbe esaminare profondamente.

Al capitolo Le origini della festa, e l’evoluzione del culto ritenevo un argomento molto interessante le radici antiche della festa che secondo me hanno un ruolo maggiore, di cui i partecipanti catanesi non si rendono conto e gli elementi rituali spesso spiegano come la manifestazione della fede e della devozione.

Nel prossimo capitolo, quando scrivo in dettagli dello svolgimento della festa cercavo di interpretare fedelmente l’atmosfera e l’ambiente delle celeprazioni ed al lettore possono essere di aiuto le foto allegate e il video.

Alle analisi del quastionario avevo problemi con il numero troppo basso degli intervistati per cui non riuscivo a dare dei risultati rappresentativi per quanto riuarda l’istruzione dei partecipanti. Invece altre risposte mi hanno fatto riflettere sulla relazione tra fede e tradizione, che in questa festa popolare (e penso come in tanti altri in mondo) mostra una strana mescolanza. La rappresentazione dei problemi del nostro secolo servivano per far vedere anche il lato poco scuro dell’evento: gli affari sporchi della mafia, e le difficoltà dell’organizzativo.

Forse è normale che nel corso della mia ricerca ho scoperto sempre nuove vie da studiare, ma spero che nel futuro una di queste vie potrà essere l’argomento della mia tesi della laurea specialistica.

Insomma la festa esiste da più di 1600 anni, a l’omaggio verso la Santa non diminuisce. Tanti cittadini si entusiasmano, e ci vanno in ogni anno, ed è difficile separare la fede, la superstizione e la tradizione negli atti della festa. Ci sono alcuni che non la amano tanto, e si lamentano nei giorni della festa, ma la rispettono per forza. Un straniero cerca di capire che cosa significa la festa ai partecipanti, e questo è difficile, ma una cosa si perceisce subito: la festa unisce la città e fa parte sostanziale dell’identità catanese.

[1]
Tempio, A. Agata cristiana e martire nella Catania Romana. Giuseppe Maimone Editoria,Catania, 2003, p.10.

[2]          Privitera, S. Il libro di S. Agata. Catania, Boemi, 2001, p. 14.

[3]          Tempio, A. Agata cristiana e martire nella Catania Romana. Catania, 2003, pp.12,13,

Agata „La Buona”, http://www.comune.catania.it/la_citt%C3%A0/santagata/la-vita/Agata_La_Buona.aspx, 16.02.2014

[4]          Privitera, S. Il libro di S. Agata. Catania, Boemi, 2001, p.14.

            http://www.comune.catania.it/la_citt%C3%A0/santagata/la-vita/Agata_La_Buona.aspx

[5]          Tempio, A. Agata cristiana e martire nella Catania Romana. Catania , p.13.

[6]          Tempio, A. Agata cristiana e martire nella Catania Romana. Catania , p. 13.

[7]     http://www.comune.catania.it/la_citt%C3%A0/santagata/la-vita/La_fuga_e_l’arresto.aspx

[8]          Tempio, A. Agata cristiana e martire nella Catania Romana. Catania, p.14.

Privitera, S. Il libro di S. Agata. Catania, Boemi, 2001, p. 20.

[9]          http://www.comune.catania.it/la_citt%C3%A0/santagata/la-vita/In_casa_di_Afrodisia.aspx

[10]        http://www.comune.catania.it/la_citt%C3%A0/santagata/la-vita/In_casa_di_Afrodisia.aspx

[11]        Tempio, A. Agata cristiana e martire nella Catania Romana. Catania , pp.17., 20., 22.

[12]  Guzzone, G. Sant‘Agata – La storia, il culto, Catania, Boemi, 2013. p. 42.

[13]        Tempio, A. Agata cristiana e martire nella Catania Romana. Catania , p. 24.

[14]        Privitera, S. Il libro di S. Agata. Catania, Boemi, 2001, pp. 24, 26

[15]
Dizionario Biografico degli Italiani – Volume 33 Decio (1987) Silvana Pettenati

[16]        Colonna Romano, M. La vera deità catanesa. Catania, Boemi, 1658 p. 7.

[17]        Brown, P. A szentkultusz kialakulása és szerepe a latin kereszténységben. Budapest, Atlantisz Könyvkiadó, 1993 p. 40.

[18]        Colonna Romano, M. La vera deità catanesa. Catania, Boemi, 1658 p. 11-12.

[19]        Privitera, S. Il libro di S. Agata. Catania, Boemi, 2001, p. 67-68.

[20]        Hartmann H., Wetzel C., Szicília. Budapest,  Magyar Könyvklub, 2003, p.116

[21]   http://it.wikipedia.org/wiki/Festa_di_Sant’Agata 07. 04. 2014

Guido A., Sant‘Agata Vergine e Martire Catanese, Catania, p. 32.

[22]        Privitera, S. Il libro di S. Agata. Catania, Boemi, 2001, p. 68.

[23]   http://www.placidasignora.com/tag/iuno-februata/ – Placida Signora, 12. 02. 2012

[24]        Privitera, S. Il libro di S. Agata. Catania, Boemi, 2001, p.69.

[25]   http://it.wikipedia.org/wiki/Festa_di_Sant’Agata 07. 04. 2014

[26]        Privitera, S. Il libro di S. Agata. Catania, Boemi, 2001, p.71.

[27]        Privitera, S. Il libro di S. Agata. Catania, Boemi, 2001, p. 70.

[28]        Privitera, S. Il libro di S. Agata. Catania, Boemi, 2001, p. 99.

[29]        Privitera, S. Il libro di S. Agata. Catania, Boemi, 2001, p. 101.

[30]        Privitera, S. Il libro di S. Agata. Catania, Boemi, 2001, p.76.

[31]   http://it.wikipedia.org/wiki/Festa_di_Sant’Agata#La_festa_ai_giorni_nostri, 06.03.2014

[32]   http://it.wikipedia.org/wiki/Festa_di_Sant%27Agata, 10. 03. 2014

Privitera, S. Il libro di S. Agata. Catania, Boemi, 2001, pp. 77-82.

[33]        Privitera, S. Il libro di S. Agata. Catania, Boemi, 2001, p.85.

[34]        Privitera, S. Il libro di S. Agata. Catania, Boemi, 2001, pp. 100-102.

[35]   http://it.wikipedia.org/wiki/Festa_di_Sant%27Agata, 10. 03. 2014

[36]   http://it.wikipedia.org/wiki/Festa_di_Sant%27Agata 10. 03. 2014

[37]        Privitera, S. Il libro di S. Agata. Catania, Boemi, 2001, p. 99.

[38]        Privitera, S. Il libro di S. Agata. Catania, Boemi, 2001, pp.94-95.

[39]        Privitera, S. Il libro di S. Agata. Catania, Boemi, 2001, p.94.

[40]   http://it.wikipedia.org/wiki/Festa_di_Sant’Agata#L.27illuminazione 16. 03. 2014

[41]   http://www.comune.catania.it/la_citt%C3%A0/santagata/la-festa-di-sant-agata/La_aprocessione.aspx 16. 03. 2014

[42]   http://it.wikipedia.org/wiki/Festa_di_Sant’Agata#L.27illuminazione 16. 03. 2014

[43]   http://www.comune.catania.it/la_citt%C3%A0/santagata/la-festa-di-sant-agata/La_aprocessione.aspx 16. 03. 2014

[44]        Privitera, S. Il libro di S. Agata. Catania, Boemi, 2001, p.91.

            http://it.wikipedia.org/wiki/Festa_di_Sant’Agata#L.27illuminazione 16. 03. 2014

[45]  Guido, A. Sant‘Agata Vergine e Martire catanese, Catania, 2004. p. 55.

[46]        Privitera, S. Il libro di S. Agata. Catania, Boemi, 2001, p. 102.

[47]   http://it.wikipedia.org/wiki/Festa_di_Sant’Agata#4_febbraio_-_Il_giro_esterno_della_citt.C3.A0 16. 03. 2014

[48]   http://www.comune.catania.it/la_citt%C3%A0/santagata/la-festa-di-sant-agata/La_aprocessione.aspx 16. 03. 2014

[49]        Privitera, S. Il libro di S. Agata. Catania, Boemi, 2001, p.103.

[50]        Privitera, S. Il libro di S. Agata. Catania, Boemi, 2001, p.104.

[51]        Privitera, S. Il libro di S. Agata. Catania, Boemi, 2001, p.106.

[52]          http://www.comune.catania.it/la_citt%C3%A0/santagata/la-festa-di-sant-agata/La_aprocessione.aspx

[53]   http://it.wikipedia.org/wiki/Festa_di_Sant’Agata#5_febbraio_-_Il_giro_interno 22. 03. 2014

[54]   http://www.cataniatoday.it/cronaca/sant-agata-canto-suore-clausura.html, Dorotea Lo Greco, 04. 02. 2012

[55]   http://www.comune.catania.it/la_citt%C3%A0/santagata/la-festa-di-sant-agata/La_aprocessione.aspx 22. 03. 2014

[56]   https://it-it.facebook.com/pages/Festa-di-SantAgata/273675734149 30. 03. 2014

[57]   http://www.comune.catania.it/informazioni/cstampa/default.aspx?cs=29329 Catania, 03/02/2013

[58]   https://it-it.facebook.com/pages/Festa-di-SantAgata/273675734149 30. 03. 2014

[59]          http://www.argocatania.org/2012/02/03/un-decalogo-per-la-festa-di-santagata/ 02. 03. 2012,Un decalogo per la festa di sant’Agata

[60]           http://www.ienesiciliane.it/cronaca/13604-religione-e-affari-di-cera-o-affini-festa-s-agata-il-comitato-per-la-legalita-pone-punti-interrogativi.html 08. 02. 2014, Religione e affari di cera o affini, festa S.Agata: il “comitato per la legalità” pone punti interrogativi

[61]        http://www.argocatania.org/2012/02/03/un-decalogo-per-la-festa-di-santagata/ 02. 03. 2012,Un decalogo per la festa di sant’Agata

[62]          http://www.qds.it/15088-catania-sant-agata-gli-incalcolabili-costi-del-centro-storico-paralizzato.htm 11. 02. 2014, Quotidiano di Sicilia, Melania Tanteri – Catania – Sant’Agata, gli incalcolabili costi del centro storico “paralizzato”

[63]   https://app.box.com/s/d8e9o1chvgjjvxu7zk9d  05. 03. 2014.

 

 

Bibliografia

 

Leonardi, C., Riccardi, A. e Zarri, G. Il grande libro dei Santi. Torino, San Paolo,1998 (pp. 29-30).

 

Kaftal, G. Iconography of the saints in Italian art. Firenze, Le Lettere (pp. 6-14).

 

Delehaye, H. Les origines du culte des Martyrs. Bruxelles, Revue, 1933 (pp. 310, 311, 411)

 

Privitera, S. Il libro di S. Agata. Catania, Boemi, 2001

 

Colonna Romano, M. La vera deità catanesa. Catania, Boemi, 1658

 

Sciascia, L. Feste religiose in Sicilia. Bari, Leonardo da Vinci, 1965

 

Tempio, A. Agata cristiana e martire nella Catania Romana. Catania

 

Bonincontro, E. Il festino straordinario di Sant‘Agata del 1799. Catanaia, G. Maiomone, 2001

 

Boemi, A. Sant‘Agata – La storia, il culto. Catania, Boemi, 2013

 

Hartmann H., Wetzel C., Szicília. Budapest,  Magyar Könyvklub, 2003

Guido, A.  Sant‘Agata Vergine e Martire Catanese. Catania

Weisbender, J. Szentek élete. Budapest, Szent István Társulat, Az Apostoli Szentszék Könyvkiadója, 2001 (pp. 107-108.)

 

(Correnti, S. La città sempre fiorente. Catania, Greco, 1977

 

Longhitano, A. Agata, la santa di Catania. Bergamo, 1998

 

de Voragine, J. Legenda Aurea. Budapest, Helikon Kiadó, 1990 pp.69-72

 

Pastorino, A. La religione romana. Milano, Mursio, 1987

 

26. deVito, A. (1949) La festa religiosa come motivo nell‘opera di Giovanni Verga. Italica, Vol.26., No.3. (pp. 211-212)

 

DeGiordani Chenev, L. (1996) The cult of Saint Agatha. Woman’s art journal, Vol.17., No.1.  (pp. 3-9)

 

Carrasco, M.E. (1985) An early illustrated manuscript of the passion of St. Agatha. Gesta, Vol.24., No.1. (pp. 19-32)

 

Brown, P. A szentkultusz kialakulása és szerepe a latin kereszténységben. Budapest, Atlantisz Könyvkiadó, 1993

 

Dizionario Biografico degli Italiani – Volume 33 Decio (1987) Silvana Pettenati  –  Decio

 

 

http://www.girasicilia.it/santagata-mostra-fotografica-1951-al-2003/

 

http://www.girasicilia.it/luoghi-festa-santagata-catania/

 

http://it.wikipedia.org/wiki/San_Gennaro

 

http://www.siciliainfesta.com/catania.htm

 

http://www.italiadonna.it/feste-sagre-e-tradizioni/la-candelora/tradizioni-italiane-e-feste-religiose-la-canderola.htm

 

http://www.comune.catania.it/la_citt%C3%A0/santagata/multimedia/

 

http://www.cataniaperte.com/santagata/devozione/preghiereframe.htm

 

http://www.thaliatook.com/OGOD/februtis.html – Júnő Februata

http://wunderkammern.wordpress.com/2009/01/19/febrarius-o-della-purificazione/

 

http://www.placidasignora.com/tag/iuno-februata/

 

http://ventidimare.org/wp-content/uploads/2010/04/analisi-e-lettura-dei-dati-del-questionario.pdf

 

http://www.comune.catania.it/informazioni/cstampa/default.aspx?cs=29329

 

 

 

Videók

Sant’ Agata: Tg La Sesta intervista il Maestro del Fercolo Claudio Baturi

https://www.youtube.com/watch?v=Ew2DSVAXI5E

 

 

Articoli:

http://www.qds.it/15088-catania-sant-agata-gli-incalcolabili-costi-del-centro-storico-paralizzato.htm

Quotidiano di Sicilia, Melania Tanteri – Catania – Sant’Agata, gli incalcolabili costi del centro storico “paralizzato” , 2014.02.11.

http://www.argocatania.org/2012/02/03/un-decalogo-per-la-festa-di-santagata/

– REGOLAMENTO

http://www.ienesiciliane.it/cronaca/13604-religione-e-affari-di-cera-o-affini-festa-s-agata-il-comitato-per-la-legalita-pone-punti-interrogativi.html 08. 02. 2014, Religione e affari di cera o affini, festa S.Agata: il “comitato per la legalità” pone punti interrogativi

„Nincs jelen, csak múlt van és jövő.”

 (Orosz arisztokrata kijelentése az 1920-as években.)

Valami formáltság kívánkozik a másként ki nem fejezhető konkrét jelentésekhez. Nincs különös álmom. Nem a kipróbált, túlérett, megkopott keretek. Van, hogy a szenvedésbe való belefáradás pro-vokálja ki ezt. Borbély Szilárd nyomot talált ehhez, de elhasznált metaforához lyukadt ki, ráadásul ezt is össze-vissza csavargatta, apokrifokat buzgólkodott, Beney Zsuzsa 1) módjára, mondjuk nagyobb formai változatossággal. Halál. Hatalom, nagy a mitológiája is. Psziché. Görög ismerős. Újra olvasva, s ezúttal a meggondolatlanságokat magunk mögött

Görög ismerős. Római istenek, magyar caddicok, keresztény mitologémák, fiziológiás oldat, haszid és kibernetika. Kultur-alaktani összetettség. Olykor falssá lesz, nem emel katarzisig, kioltja az inkább a forrásokra való ráismerés igyekezete. Annyi elég, nem lehet az ember túlolvasott egy ilyen könyvvel, de az optikát végtelenre állítani, eltávolodnánk a költő szándékától. Analógiát könnyű találni, a megváltó áldozata kihívja minden ártatlan halálával történő képzet (és nem csupán képzet) társítását. A költő édesanyjának elvesztésekor sem történik másként. Az indítékok, bárhogy is törekszünk a biográfiától való “megtisztításra”, alkotáslélektanilag felérnek az élettani ösztönök erejével. Az olvasat jellemzi az olvasót. Nem tudom minden hasonlított legmagasabb, minden egyéb bűnt maga mögé utasító narratívájául elfogadni a 20. sz. botrányát, a holokausztot. Ám a Halál születik, akár erőszakos, akár életünkkel érlelt, kihordott. Távozásunkkal és abból születik a nélkülünk-való. A gyász ezt a születést „ünnepli”, ennek áldoz.

A szekvencia értelmezése. Utalok a műszó zenei jelentéstartományára. Konkrét! Ami a számvilághoz tartozik. Oda tartozik, egyébként túlterhelt a meghívásokkal. Zenei, élettani, kártyás, nyelvészeti, orvostudományi, irodalomtudományi stb.  A mű-egész, a mű-projektum kulcsa sokkal bonyolultabb tollazatú, mint a Borbély Szilárd által fejtegetett emberagyi kísérlet(?) révén zenei hangzásra transzponált emberi fájdalom (Mintázatok zenéje, 79. p.). Az örök kérdés: elhisszük-e mindezt igaznak, vagy (blaszfémia, ó!) bizonyos magasabb rendű tudatmódosító alkalmakul fogjuk fel az irodalmat – a poézist úgy  általában. Semmi okunk Borbély Szilárdnak, vagy bármely költőnek ilyen szándékot tulajdonítani. A műalkotást végül is egy erős morális összetevő megléte különbözteti („el”, ahogy divatos mondani) az ideológiáktól. Ősi és modern rétegezettség, ezt a közhelyet, meg hasonlókat, sokszor leírtunk az elmúlt század során, gyakran anélkül, hogy bizonyos részletekre felfigyeltünk volna. Példák: A barokk színeit szemlélve nem olyan sötét, a középkor szellemi teljesítményét nézve nem olyan szégyellnivaló, a bizánci egyházi zene és művészet egyenrangú Rómáéval. Nem tartunk attól, hogy még a Picasso-mű sem értelmezhető helyesen az emberiség kultur-kincsének egésze nélkül?  Könnyen lehet, a szinkretizmus az egyetlen szemszög, amely számára megelevenül a Guernica vagy Borbély Szilárd Halotti pompája. Szinkretizmus. Amely a vallásokban tiltott. (Fogalmakat emelek föl és tiltok be?) És értelmetlen, de az idő falai mögött.
A szekvenciák, meglehet, a zeneire vonatkoznak, a könyv, a könyvekből álló kötet,  azonban kénytelen-kelletlen olyan konkrétumok hordozója, amelyek hangszeresen nem közelíthetők meg. A kézen-fekvés. Ami térben és időben és – betűben. A bestialitás elhelyezése a kultuszban. Megbosszulja magát, hogy olyan nyer bocsánatot, akit nem ismerünk, akár a gyilkosról, akár a halálról van szó. A halottak sikerszükséglete. „A halott születésnapja” – írja Robert Musil (In: Naplók. 1913. június 1.). Szilágyi Domokos pedig a Halottak napját nevezi „halottak születésnapjá”-nak (Öregek könyve). Ismét egy szekvencia. Egyik naplórészlet, líra a másik. Látni fogjuk, az ismétlődések más-más fokon valósulnak meg a könyvben.

Az első könyv (Nagyheti Szekvenciák) római számokkal jelölt része (I-XV.) folyamatos olvasása más, tkp. a siratás folyamatosságát biztosító versek (Dies Irae tétel?); ugyanennek a könyvnek a címezett darabjai alcímek nélkül , továbbá/és a könyv alcímekkel is ellátott darabjai elkülönülten is olvashatók-értelmezhetők.(Miként a Kabbalának is értelmezési síkjai vannak, avagy a modern költészetben Octavio Paz lírai objektuma (Blanco = Fehér. Ford.: Somlyó György) négy olvasatban is megközelíthető.) A magyarázható és az értelmezhető szétválasztása már T. S. Eliotnál, illetve az imént említett mexikói költőnél is fölmerül!
Gyaníthatóan lapokat tesz elénk a kötetben a költő Borbély Szilárd, akár egy kártyajátékban; nevezzük ezúttal néven a ténykedést, hiszen a könyv utolsó verse, Az Akasztott Ember már konkrétan a Tarot egyik (XII.) lapjára utal. Vegyük fel ezt a lapot, tekintsük meg jelentését, miután előrebocsátjuk, hogy a XII a számmisztikában a világ száma! A sokféle – egybehangzó – kommentár közül Hamvas Béláéból két mondat: „Ma legnagyobb erő ahhoz kell, hogy az ember saját egoitását hatályon kívül tudja helyezni. […] A vallás nyelvén ez, az áldozat.” (Hamvas Béla: A tarot.) Elolvasva számoljuk meg az opusz strófáit! 11  versszak, 45 sor. Visszafordulást sugall. (A XI. tarot-lap felirata az Igazság, az ábrázolt nőalak kezében kard és mérleg van.) Megfordulásra hív a cím nélkül beidézett egyházi ének magyar fordítása, amelyben szóba kerül a XIII. lap, a kaszálgató csontvázzal ábrázolt Halál. Ezzel zárul az első :

“Vagion világban egy kasziás
Halál nevü nylas puskás,
Nylayt futtattya,
Kaszat jártattya,
Haraggal dühüdeot,
Jadzik az fü közöt,
Od magad, szep virágoczka.”
(Régi Magyar Költők Tára XVII / 7. , 307.)

Mert meg kell jegyezni, a két szakaszból álló ének első része (!) került  az (első!) könyv végére, a második versszakasszal pedig a könyv, a Nagyheti Szekvenciák  élén találkozunk.  Nem tévedés, ez tudatos szerkesztés,  mágikus eljárás. Nem is ismeretlen. Lásd: “Szita, szita, péntek / Szerelem csütörtök / Dob szerda.” De műköltészetünk egyik darabjában, Juhász Ferencnek a múlt századi kötetében (Harc a fehér báránnyal, 1965.) Babonák napja, csütörtök: amikor a legnehezebb címmel verset találunk. “A harmadik napon a legnehezebb, a harmadikon” írja e versében Juhász a csütörtökről. Kultúrkörünkben a csütörtök a hét negyedik napja, csak visszafelé, “babonásan” számlálva a harmadik. (Ha „halott van a háznál”, némely helyeken a tükröket megfordítják.)

A gyilkos és az áldozat ezzel az inverzióval körforgásszerű lesz, sugallja a kötet-egész első könyve, azaz a gyilkosság  – mint a létfeltétel allegóriája – mindig megtörténik.  A rémálom mintha nem múlna. A következő rész (Ámor & Psziché-Szekvenciák) negyven szonettje is tágítja a drámai kört, a jövőt is bevonja az allegória működtetésébe. Az agykísérletek kibernetikai „leképzései”, a kopogó-tudományossá csupaszított „szonett-nyelv” lapjai makacsul az alaptörténésre, a gyilkos és az áldozat viszonylatába állítják az allegóriát. A fiziológiás oldatba helyezett emberi agy megnevezi az áldozatot: Psziché. (A kutatónő valódi nevétől függetlenül.) A kötet-egész harmadik része, a Haszid Szekvenciák három caddic megverselt érvelésébe-diskurzusába fűzött haszid (héber) teremtésmítosz végigjátszása .

Az első emberi teremtmény, Reb Teitelbaum (rabbi) elbeszélése szerint, csak árnyék volt, amely – nem lévén külön éj és nappal – Fény lehetett, s emberként ott álldogált a teremtésben, amit az Isten nem nagyon értett. Aztán kapcsolt, és „keresett neki testet is, hogy le tudjon pihenni.” Reb Taub (rabbi) narrációjában viszont csupán lelket teremtett Isten, s ez a lélek „A bal lábát // hol keresztbe tette, hol meg kinyújtotta.” A Mindenek Ura ismét kapcsolt, és „teremtett neki testet is, ami a földhöz kötötte.” A testet Ruachnak(!) nevezte, ezt Évának is nevezik, mint megállapítja a rabbi-narrátor. Jogosan, hiszen nem csak lélek (pneuma) jelölésére szolgál a héber Ruach (רוּחַ), hanem ez a 3 betűjel a lelkiismeretet, a szívet is jelöli. A szonettpár, ahol mindezt leírja Borbély Szilárd (140, 141. p.) iróniája itt megfelel a haszid, népi-profán felfogásnak, akár csak profanizáló magyar teremtéstörténetet hallgatnánk / olvasnánk. Ha már itt tartunk (a profanizálásnál ti.) meg kell jegyeznünk, hogy a három magyar haszid csodarabbi elmélkedése a költő képzeletében játszódik, tehát megengedhető, sőt, művészileg kézenfekvő, hogy a később, más vidéken született (és tevékenyen élt) fölvetésére a már halott válaszol, elhunyt mester a tanítványnak. A pro-fán-ból így lesz, lehet szakrális  „szokatlan beszéd”.
Aztán a bölcsek beszéde elhallgat, és az ugyancsak történeti, de kegyetlen, ha lehet az iszonyra távlati jelzőt használni: köznapiasított iszony következik. A Halotti pompa harmadik könyvének  huszonkét számozott része ugyan kiadja a teljes játszmához szükséges lapokat (Tarot), de más-más fokon bejelenti, megmutatja  (a szám-világban is totálissá váló) átfogó, teljes apokalipszist. Vagy éppen a Kozmoszban játszódó folyamatábrát, annak elérhető, összes rajzolatával, metszetében.

Jegyzetek

1) Beney Zsuzsa: Versek a labirintusból. 1992.

2) VI. Testben élni 82. oldal. „Mert testben élni maga a halál.” Ld. Platón: Phaidón, ill. Kratülosz! A szóma  (test) és a széma (sír) szóvá tevése és nyelvi játékba vonása.

3) 103. oldal.  XXVII A pillangó útjának emblémája szonetthez: Phanés (Első Létező az orphikus mitológiában), Kronos – Phanész – Nüx – Uranosz – Kronos [„a gyilkos Kronos” itt a mitológián túli konkrét utalás sejlik fel] – Zeusz – Dionüszosz mitológiai nemzedékvonal), Aithér (a ragyogó, felső levegőég istene, Erebos és Nüx fia)

4)„123. oldal: A Haszid-szekvenciák három szereplője a magyarországi haszidizmus három nagy alakja: Taub Eizik (1751-1851) kállói, Mózes Titelbaum (1759-1841) sátoraljaújhelyi és Friedmann Hersele (1808-1874) olaszliszkai caddikok, akiket csodarabbiknak tekintettek és ma is szentként tisztelnek; sírhelyeikhez évente elzarándokolnak.” [In: Halotti pompa:199. p.]

5) Krisztológiai episztola 147. oldal T[h]eofilus: [a.m. Istent szerető] Művelt férfi, akinek Lukács az Evangéliumot és az Apostolok cselekedeteit ajánlotta. (Bibliai nevek és fogalmak. Bp. 1988, Primo K.)

6) 168. oldal. Az „Emlékezés Szombatja” itt a.m. az Emlékezés megpihenése. Azaz: Felejtés. (Itt felébred a görög mitológia egyik istennője, az Emlékezés – Mnemosyne ellenpárja: Lesmosyne.

7) Ámor és Psziché római-görög mitológiai hős és hősnő. Itt ld. L. Apuleius: Metamorhoses. Nálunk Révay József fordításában Aranyszamár c. antik regény szereplői.