Bejegyzések

Cigánykérdés?

Hozzászólás most!
1.
Ma úgy döntöttem, megfogadom egy barátom fölvetését, aki a cigánykérdésről rendezett nautilus-est utáni beszélgetésen, mentegetőzésemre, hogy „Én nem értek a cigány-kérdéshez”, azt felelte: „De ki ért ma Magyarországon a cigánykérdéshez?”.

 

Egyébként persze, nagyon sokan értenek hozzá, közöttük sok szociális munkás, cigányszakértő, szociológus, nagyon elvétve még írók is beleártják magukat, s vannak politikusok is, akik így vagy úgy hozzáugatnak a témához. Például sok jobbikos is nyilván nagyon „ért hozzá”, mint ahogyan sok cigánypolitikus szintén. Mindannyian azt gondolják, ők értenek hozzá.
De mi van, ha egyáltalán nem értenek, mi van, ha nem is lehet ilyen módon „érteni” a cigánykérdéshez?
Mindenestre én egyáltalán nem értek hozzá, nem laktam közöttük, nem készítettem fotókat róluk, nem írtam róluk soha, nem foglalkoztam a kérdéssel. Annyit tudok az egészről, mint más átlaghalandó. Szülőfalumban békés „csatornacsináló” cigányok éltek a falu szélén, nem voltak ugyan integrálva, de rendben elvoltak. Újabban azt hallom, hogy a falu polgármestere jó pénzért meg akarta venni a házaikat, hogy elpucoljanak onnan. Változik a világ, nem léphetünk kétszer ugyanabba a folyóba… De úgy látszik, minden korban akad, akit ki kell telepíteni, hol a székelyt, hol a cigányt. Vándorlás az élet. A bukovinai székelyek Moldvától a Bácskáig vándoroltak, beletelt vagy két évszázadba, amíg „integrálták” őket. Pedig azért nem voltak annyira „másak”, mint a cigányok. Így alakult.
Romániában egyébként a román politikusok szóhasználata szerint megint van „székelykérdés” (illetve „magyarkérdés”): így nevezik a három magyar többségű megye (Hargita, Maros, Kovászna) autonómiatörekvései kapcsán megoldatlanná gyűrűződő kérdés-bokrot. Mert ezek valahogyan nem akarnak integrálódni: sem Romániába, s 2005 óta egyre inkább abba sem, amit úgy mondunk: „magyar”. Mivel 2005 óta egyre érvényesebb az adoma, miszerint a székelyt kérdezik, hogy a székely az magyar-e, mire az, rafkósan a fejét csóválva: ejsze annál es jobb.
Tehát vannak ezek az ilyen-olyan kérdések (a legdurvábbakat, mint „örménykérdés”, „zsidókérdés” stb. most nem is említve), amikhez valahogyan senki sem ért. Az államok és a kormányok főképpen nem: ők többnyire a kitelepítésekhez, a pénzosztáshoz, a népek hecceléséhez, kihasználáshoz, a háborúhoz, az üzlethez, meg ilyenekhez értenek. A multik meg, a jövő – mit jövő, a jelen – államai pedig a haszonszerzéshez, minden áron. Valahogy úgy, hogy a haszon érdekében olykor hajlandóak még jót is tenni, például hallókészüléket vesznek a süket a gyerekeknek a reklám érdekében, vagy ilyesmi. Mert tudják, a történelmet nemsoká nem az államokról, hanem róluk, a Microsoftról, a Gaspromról stb. fogják írni.
Noha egyesek szerint nincs is olyan, hogy történelem, sőt még idő sincs.
Kérdések mindazonáltal talán vannak, s az egyik kérdés többnyire összekeveredik a másikkal. Amikor például azt mondjuk: „cigánykérdés”, ez olyan, mintha most akkor kimondtuk volna, hogy mi is a kérdés, s hogy ez a kérdés függetlenül minden mástól föltehető, és megoldható lenne. Figyelem! Figyelem! Ez itt a cigánykérdés! Mindenki erre figyeljen, ez itt a kérdés. Megtörténik persze, hogy bizonyos „komoly” kérdéseket politikai célra használnak föl: ezt kérdezd, ezen gondolkozz, ez a kérdés. Ha szavaztál, majd mondjuk, hogy mi a következő kérdés. Csak a kérdés fontos, nincs válasz.
A cigánykérdés persze fontos, fontos kérdés. De talán mégsem így. Nem a szavazat miatt, nem a mindenkori párt nézőpontjából. Átcseszte már őket is, minket is nem egy párt. De akkor hogyan? Egzisztenciálisan?
2.
Úgy hallottam, amikor Németországban szociológusok komolyan vették (mint ahogy nálunk ez nem szokott előfordulni) a lakáskérdést, meghívták a vén filozófust, Martin Heideggert is. Az öreg Martin pedig, és most figyeljetek, az azóta Magyarországon is sokat idézett (idézni – na azt tudunk, gondolkodni annál kevésbé), szóval a sokat idézett előadását tartotta meg ezzel a címmel: „…költőien lakozik az ember…”. Sokan tudják, hogy a szöveg Hölderlin egyik csodálatos versének egy csodálatos elemzése, de hogy mindez egy, a „lakáskérdésről” szervezett konferencián hangzott el…
Van persze ebben valami mulatságos: ha valaki az utcán lakik, arra tényleg válasz az, hogy Heidegger szerint az emberi ittlét alapvetően „költői”? Heidegger gesztusa egyszerre röhejesen inadekvát és prófetikus. A hontalanság az „költői”? Az otthonlét az „költői”? Ha éhen döglök, az is „költői”? Ha kitelepítenek, az is akkor „költői”? Mint kifejti, abban az értelemben biztos nem, ha a költőin a nem valódit, a pusztán költöttet, vagyis a kitaláltat értjük. De ha a „költői” éppen ellenkezőleg: az ember legvalódibb igényéről, a valóságos ittlétről tud mondani valamit, akkor lehet itt még miről vitatkozni. Lehetséges, hogy nem csak cigányszakértőket kell például meghívni egy cigánykérdésről szóló konferenciára szakmai önkielégítésre?
Mert elfelejtettük, hogy miként kell a földön valódian és méltón „lakozni” – mondja a vén Heidegger. Hiszen lassan elpusztítottuk a bolygót a rajta lévő ökoszisztémával, s az emberi lét legalapvetőbb lehetőségeivel együtt. És hol tartunk közben mondjuk egy Szent Tamás ragyogó filozófiájához képest? Néha az az érzésem, hogy egyetlen korban sem voltak olyan kietlenek és reménytelenek a mindennapok, mint manapság, amikor ezerféle pótcselekvésre, drogra, szerre, hazugságra, tudományra, okoskodásra, irodalomra, fölösleges termékre, meg elfoglaltságra van szükségünk, hogy egyáltalán kibírjunk egyetlen kibaszott istenadta napot. Miközben egyetlen korban sem kellett (volna) az embernek minden lépésére ennyire vigyázni, mert tényleges kozmikus pusztulásban élünk, nem költött apokalipszisban.
Észre sem vesszük, hogy már állatok sem vagyunk. Az állatnak van méltósága és tud méltón lakozni a földön. Innen nézve – s ebben, bármilyen tragikus, de Madách Imrének volt igaza – az emberiség kozmikus lehetősége az volt, hogy végül kinyírhatja saját magát. Csúfos vég. Az ószövetségi Isten annyiszor megcsillanó kegyetlen iróniája mutatkozik meg itt is: a „tejjel-mézzel folyó” Kánaán valójában ugyanolyan pusztulat, mint a többi, de hát ilyen Kánaánok utáni vágyakozásról szól a történelem; az ember pedig, akit amúgy bibliaian a „teremtés koronájának” mondanak és a többi teremtmény névadó urának, végső sorsa szerint nem is méltó másra, mint hogy kinyírja saját magát. Az ember sorsa ez volt: Káin és Ábel. Ennyire futotta. Az isteni büntetés pedig ez a kegyetlen irónia. Ahol mi állunk, már belátható, megsejthető az a kor, amikor nincsenek állatok és növények a földön, és az utolsó emberek a szeméttelepeken kukásznak, mert nincsen már eledel máshol. Ennyit a termelésről. Bár addig még talán lesz egy-két nehéz napunk egy-két nehéz kérdéssel, amit persze nem fogunk megoldani.
Igen, persze, a cigánykérdést „szegregáltan”, szakmaian kellene végiggondolni. Nem szabad egyéb kérdéseket, össze nem függő problémákat belekeverni. Nem egyik napról a másikra, hanem következetesen. De én nem értek a cigánykérdéshez. Számomra az ő kérdésük a fentebbieket is jelenti. Érti, aki érti. Volt már olyan, hogy az elnyomottak fellázadtak és lemészárolták őket, majd a maradékot még jobban elnyomták. Volt olyan is, hogy az elnyomottak fellázadtak, lemészárolták elnyomóikat, s amikor uralomra jutottak, lenézték, kihasználták, megalázták és kicsinálták azokat, akik korábban ők voltak. Ilyen az ember: féreg – csak egy kicsivel bonyolultabb féreg, mert néha még a szeretetre és a békére is képes, mondjuk egy Rembrandt-képen vagy egy japán fametszeten. Utána pedig megy tovább az idő, vagy micsoda, amit történelemnek is nevezünk, és mocskosul bele vagyunk keveredve a saját szarunkba.
3.
Ma reggel E.-vel egy kávézóban. Én a laptopomat birizgálom, az asztalon pedig a napi Metro-újság. Amíg én birizgálok, ő ezt olvassa. Egyszer csak elkezd nagyon hisztizni: „Utálom! Utálom az egészet”. Sírni kezd. Kiemelem a fejem a képernyőből, rádöbbenek, hogy miről van szó. Görögországban meghaltak a tüntetéseken, a Mexikói öbölben ömlik a tengerbe az olaj, egy óceán-mikrobiológus, vagy mi a szar, szakszerűen leírja, hogy hogyan hat ez a tengerben élő állatokra, magyarán: hogyan fognak megdögleni. Aztán: egyes multik már erősebbek, mint a legtöbb állam, aztán láthatjuk a képeket a következő szépségkirálynő-választásról, satöbbi, satöbbi. Felfogom, miért sír. A „megoldás”, próbálom viccre venni: a Microsoft megveszi Görögországot és vége a válságnak. Az Akropoliszon tartják majd a team-buildingeket.
Az ember megy a városban, ömlik a nép, néha elfogja a sírógörcs, hogy élni kell ebben a töméntelenné duzzadt „micsodában”. Aztán tovább megy, mintha semmit nem tehetne. Mert talán nem is tehet. Ez borzasztó.
Később eszembe jut, hogy amikor középiskolások voltunk, heccből felírtuk az iskola falára: „Állítsátok meg a világot, ki akarok szállni!” S hogy ez is régi vicc. Mint Madách.
Aztán – már jócskán benne a délutánban – egy nagy kortárs írót olvasok egyik irodalmi lapban. Novellát ír – erről-arról, ami eszébe jut. Nyelvbuzerál. Budapest, körút, estikornélozik, mittudomén. Az én Kosztolányim, a „cselédregény”szerzője, a csúf ember költője talán azt mondaná erre: magyar badar. Majd a villamosból nézem a körútat: Esti Kornél sehol (meghalt, érted, nem is élt soha, bassza meg!!!) Viszont ezek a hómlesszek itt, azok igen. Meg egy csomó test: cuccok, ruhák, fénylő bőr, krémek, ásványvizek, boltok. Trükkök az élethez. Nők és pasik. Gyerekek bámulják egy meztelen nő melleit a plakáton. Unják már ők is. A „balta képű kurváit”! Azt hiszik magukról, szépek? Járnak-kelnek, mintha minden rendben volna.
Persze, mi mást tehetnének, tudom ezt én is. Mégis bassza meg. És nem is az a hülye író a hibás. De az is bassza meg. Hanem ez a tragikus barom, az a hibás.
4.
Megjelent egy könyv a cigányokról, jó drága könyvnek tűnik. Az ELTE szociális munkás hallgatói készítették. Azt írják, ez nem ámítás, ott laktak velük egy hétig a putrikban. Aztán a fotók után írók és más ismert „szakemberek” vallanak a fotók által kiváltott érzéseikről, meg a szegénységről. A fotók amolyan műkedvelő-fotók. Nincs eldöntve, hogy most akkor mit is akarnak megmutatni: a nyomort, vagy életképeket gyerekekről, akik „ugyanúgy szeretetre vágynak”, satöbbi, satöbbi.
Én is arra vágyom, s nem biztos, hogy megkapom. Ha pedig igen, lehet, abban sincs köszönet. Ezen a nyelven, még ha képekkel is illusztrálják, biztos, hogy nem lehet megérteni az egészből semmit. „Ők is ugyanúgy szeretetre vágynak”. Mintha azt mondanám: „ők is emberek”. Perszehogy. Az írások egy részéből mindössze annyi olvasható ki, hogy szerzőjüknek is foglalkoznia kell valamivel, hát foglalkozik a cigányokkal. S hogy az milyen szép és jó. A többiek maguk is kritikusak a fotók és a könyv kapcsán.
Divat ez is, a cigányozás – a divat szó legmélyebb értelmében. (Vagyis abban az értelmében, hogy nyúlós-ragadós kulturális unalomból, közönyből, általános rossz közérzetből fakad. Előbb „művészetet” csinálnak belőle, végül meg ipart.) Velük lakni pedig – tudományos kalandtúra, tudományos álcába öltöztetett turizmus, ilyesmi. Látnak valami emberit.
A hátlapon például azon csodálkozik, sőt sajnálkozik egyik szerző, hogy a cigánygyerekek bármivel tudnak játszani, ami a kezükbe kerül, ha nincs bolti játékuk. Hát istenem. Végül is nem ez a játék maga: fogni egy követ és azt mondani rá, hogy „ez a ló”; fogni egy fadarabot és azt mondani, hogy „ez a ház”; fogni egy marék sárt és azt mondani, „ez meg az ember”? Aki tud játszani, az mindennel tud, még Istennel is beszédbe elegyedik játék közben. Mert ismer még egy másik nyelvet is: a teremtés isteni nyelvét.
Gyermekkoromban én is fadarabkákkal játszottam. Most akkor nyomorultnak kellene érezzem magam? Nesze nektek bolti játék. Nesze neked ELTÉ-n képzett szociális munkás. Egyiknek még a könnye is kiesett a szánalomtól, amikor látta, hogy fadarabokkal játszik a gyerek. Egy fura názáreti fickó jut eszembe, aki vitte a maga „fadarabkáját” a Golgotára. S amikor a körülötte álló bámész, nyálcsorgató, műkedvelő népség zokogni kezdett rajta, véráztatta pofával rájuk ordított: magatokat sírassátok, ne engem! Kár volt ezért koptatni az ELTE iskolapadjait.
Van még valami, ami furcsa ezeken a „szánalomkeltő” fotókon. Az, hogy szinte kivétel nélkül boldog gyerekeket mutatnak, és nagyon sok boldog felnőttet. Úgy viselik ők Van Gogh szétjárt cipőit, ahogyan semmilyen szandált nem lehet. Érzik, hogy cipő van a lábukon, nem feledkeznek meg róla. Tudnak járni más levedlett bakancsaiban úgy, hogy a sajátjukká járják valóban. A cipő az cipő, a ruha az ruha rajtuk, mint ahogyan a szegénység is szegénység még náluk, nem pedig szégyen. A felnőtteken már látszik, hogy ők szégyellik Van Gogh bakancsait. Mint ahogyan mi is szégyellenénk.
Az ilyen megközelítések szűklátókörűsége, mint amilyen ez a fotós könyv, számomra ott mutatkozik meg, amikor az ún. viszonylagos jóléthez mérten értelmezik a szegénységet és a nyomort. Mert hát éppen a viszonylagos jólét az, ami csődbe visz minket: mindannyian laptopot akarunk, meg jó iskolába, moziba járni, hülyeségeket venni boltban minél többet, felhasználónak lenni, fogyasztónak lenni stb. Mert most ez nekünk a Kánaán. Éppen ez a kultúra az, amit itt most bebukóban van. Az, amely szép lassan eljuttatta odáig a gyermekeket, hogy semmi mást nem akarnak, mint zabálni, nyaralni, csetelni, dugni – s mindent csak felhasználói, mindent csak fogyasztói szinten.
De miért van az, hogy ebben a viszonylagos jólétben is az ember itt szerencsétlen nyomorultnak, baleknak, zombinak kell érezze magát? Mi van ezzel a nagynevű kultúrával, amely nem képes már senkit boldoggá tenni, csak hazugságok árán? Inkább lennék szegény, ennék száraz kenyeret, laknék putriban hasonlóan szegény emberekkel, csak ne érezzem nyomorultnak, kiszolgáltatottnak, átbaszottnak, megalázottnak magam a saját kultúrámban. Talán mégiscsak költőien kellene élni, megtanulni szegénynek lenni. Hülyén hangzik, de néha irigylem azt, aki szegény, ha tud élni szegénységben – mert van valamije: a szegénység. Lehet, hogy nekünk kellene megtanulni szegénynek lenni, nem pedig azon sajnálkozni, hogy a cigánygyerek nem eszik minden nap csokit? Pilinszky írta egyszer, hogy Auschwitz-nek köszönhetően ő visszakapta a „szegénység szavait”.
Ha pedig úgy értelmezzük a szegénységet, mint megszüntetendő csokihiányt, csak meg lesz alázva a cigánygyerek, ahogyan a többi szegény is a földkerekségen, és megint el lesz baszva az egész. Miért akarunk erőszakkal egy csődbe jutott kultúrát rákényszeríteni arra, aki – talán szerencséjére – kevésbé lett részese? Használt, sőt elhasznált terméket árulunk, s ez egész egyszerűen pofátlanság. Ők azért szegények, mert megtanítottuk őket arra, hogy szegénynek érezzék magukat pusztán azért, mert ki vannak zárva egy csődtömeg kultúrából. Arra, hogy ne abból éljenek, ami van, hanem abból, ami kell. Eközben mi is hulladékon élünk, mint ők, csak éppen jobb a csomagolás.
Haszonvágyó, élősködő, bosszúálló dögökké lettek, olyanokká, amilyenek mi vagyunk.  Ez végső soron is nonszensz. Cigány vagy nem cigány, ne akarjuk, hogy aki szegény, csokitól jóllakottan ugyanolyan nyomorult, kiszolgáltatott dögnek érezze magát, mint mi. Talán ez lenne a szeretet. Vagy ha tetszik: a költői.
Miért lennének ők jobbak, mint mi? És mi miben vagyunk jobbak – állítólagos kultúráltságunkat, jóltápláltságunkat és törvényeinket is beleértve –, mint ők? Egy rabló miniszter mivel jobb, mint a cigány, aki a szomszédja kertjét dézsmálja föl? Mintha azt hinnénk még mindig, ennyi csőd után is, hogy „az ember jó”, vagy ahogyan régen mondták, „eredendően jó”. Pedig az ember – pusztán csak ember. Mocsokban él, mint amilyenben kevés élőlény itt a földön.
De lehet, hogy mivel így gondolom, soha nem fogok érteni a cigánykérdéshez. A fotós könyv pedig megy a többi közé a polcra, rosszabb esetben egy rohadt pincébe, az eladatlanok közé. Amivel ugyan nem oldottuk meg a cigánykérdést, de a jó ügy érdekében kivágtunk két fát.
Így megy előbbre fajzatom. Hajrá.

 

Bejegyzések

Történetek a magyar irodalomból

Hozzászólás most!
Szilágyi István: Hollóidő
 Szilágyi István Hollóidő című regényének jelentésrétegei annak fényében tárhatóak fel, hogy a könyv lehetséges műfaji önreflexiói közül melyiket részesítjük előnyben a szöveg befogadásakor. Az egyes műfaji alternatíváknak megfeleltethető beszédmódok teszik ugyanis lehetővé az ábrázolt történelmi krízishelyzet elbeszélhetőségét. A különböző műfajokkal való „posztmodern” játék olyan – a szöveg befogadásában is irányadó – elbeszélői szólamokban jelenik meg, amelyek ugyanannak a problémának a „megoldására” vállalkoznak, természetesen saját nézőpontjuknak megfelelően.
A hollóidő fogalma nem konkrét, hanem általános értelemben jeleníti meg egy történelmi krízis idejét, miközben a regény egyes szólamai nem csupán különböző magyarázatokat fűznek ehhez az eseményhez, hanem a szubjektum ebben elfoglalt cselekvési terére is rámutatnak. A Hollóidő szövegének centrumát képező történeti krízis azonban legfontosabb szerepét azáltal tölti be, hogy újra képes olyan tradíciókat működésbe léptetni, amelyeket a hasonló katasztrófákkal szembeni értelmezési kényszerhelyzet hozott létre. A regény egyik szereplője a 22. oldalon például éppen egy olyan műfajt kritizál, amely szinte egyeduralkodóvá vált a három részre szakadt ország helyzetének leírásában: „Az ám, de ha nem marad utánunk semmi egyéb, csupán panaszos hangú jeremiád, a maradék értetlenül vakarja majd a fejét: hogyan létezünk mégis, ha mindez igaz? És csak ez, ami írva van.”[1] A jeremiád azért tudott a magyar reformáció korának meghatározó történetelbeszélési módjává válni, mert a zsidó-magyar sorspárhuzam kimondásával lehetővé tette egy kaotikus történeti szituáció megértését. Farkas András énekétől kezdve (A zsidó és magyar nemzetről) Zrínyi Miklós Szigeti veszedelméig számos irodalmi alkotásban fedezhetjük fel e modell alkalmazását. A jeremiád műfaja által képviselt történetteológiai beszédmód végül Kölcsey Ferenc Hymnus című költeményével került ismét középpontba és vált kanonikussá. Dávidházi Péter ezzel kapcsolatos tanulmánya elsősorban a szövegben megjelenő paraklétoszi szerepet és ennek irodalmi alkalmazását emeli ki:
„A paraklétoszi szerep felélesztésének és irodalmi áttételének vagyunk tanúi, politikai kisajátításának egy jellegzetes pillanatában, maga az áttétel azonban nem itt történik meg először, hanem a régi magyar költészetben, melynek paraklétoszi szerephagyományait a Hymnus avatta nemzeti szimbólummá, történeti hatásával az hagyományozta későbbi korokra, s állandó tudatbeli jelenlétével az tartotta fenn s tette megújíthatóvá.”[2]
A paraklétoszi szerep átvétele azonban nem ok, hanem következmény. A Hymnus szövegében arra szolgál a jeremiád történetteológiai hagyományának felelevenítése, hogy ezáltal a költő saját korának történeti krízishelyzetére adjon választ, ami egyben a hozzá tartozó beszédmód átvételét is jelenti. A „magyar nép zivataros századaiból” alcím egyébként hasonló módon adja meg egy általános értelemben vett történeti krízis elbeszélhetőségének kereteit, mint a hollóidő kifejezés. A jeremiádok írását azonban nem csupán egy szerepminta átvétele, valamint a kortárs történelmi helyzetnek egy bibliai könyv szituációjával való egybecsengése inspirálta, hanem annak a történelemszemléleti módnak az átvétele is, amely az Ószövetség könyveinek jelentős részét meghatározza. A reformáció egyes szerzői saját helyzetük ábrázolásához azokat a bibliai szövegeket vették alapul, amelyeket ma közös néven deuteronomista történetírásnak nevezünk. A magyar reformáció jeremiád-értelmezésének történetteológiai hátterét vizsgálva tehát folyamatosan szem előtt kell tartanunk az Ószövetség történelem-értelmezésének ezt a rétegét, mivel ennek hiányában csak legfeljebb egy költői hangnem átvételéről beszélhetnénk.
Martin Noth 1943-ban alkotta meg a deuteronomista történetírásról szóló tézisét, mely az Ószövetség szövegében a Deuteronomiumtól egészen a 2Kir végéig terjed. Felvetésének újszerűsége abban volt megragadható, hogy a jelzett szövegkorpuszt egyetlen összeállító alkotásaként értelmezte egységes stílussal, kronológiával és teológiával.[3] Valójában Noth a bibliai történetelbeszélésnek egy olyan markánsan jelen lévő formáját fedezte fel, amely egyes vélemények szerint a nevezetteken kívül kisebb-nagyobb mértékben még további ószövetségi könyvekre is kiterjed.[4] Izráel történetéről írt könyvében Noth úgy jellemzi a deuteronomistát, mint aki a lehető legkevésbé érdekelt egy az Izráel és Júda királyairól írt anellesszerű történeti munka megalkotásában. Az egyes királyok e nézőpont szerint minden esetben csak annak alapján ítéltetnek meg, hogy milyen álláspontot képviselnek a jeruzsálemi templomnak a kultusz egyetlen legitim helyeként való kinyilvánításában.[5] A deuteronomista tehát egy teokratikus nézőpontot képvisel a világi történetírással szemben, ami kifejezésre is jut e szövegek „királyellenes” megjegyzéseiben. Noth téziséből kiindulva az ószövetségkutatás később diakron és szinkron vizsgálatoknak egyaránt alávetette e történeti művet. Cross például a szövegek „keletkezésének” két megkülönböztethető blokkját feltételezi, melyek közül az első Jósiás király uralkodásához, míg a második a fogságbavitelt követő időszakhoz köthető. A Smend, Diertich és Veijola által képviselt göttingeni iskola pedig a történeti mű szövegén belül különítette el a prófétai (DtrP), nomisztikus (DtrN) és historikus ((DtrH) rétegeket, ami később kiegészült az ország és a királyság ideológiáját közvetítő elemekkel.[6] Egyet kell azonban értenünk Rainer Albertz kritikájával, aki szerint a különböző blokkokat és rétegeket feltáró szövegkritikai egzegézis határtalansága könnyen szétzilálhatja e koncepció egységes történetteológiai horizontját.[7] Albertz tanulmánya éppen ebből kifolyólag veti alá a már forrás – és szövegkritikailag részletesen elemzett hagyományt egy olyan hermeneutikai kérdésfelvetésnek, amely megpróbálja rekonstruálni e mű beszélőinek történeti helyét, és teológiai felfogásuknak ennek megfelelően bekövetkező lehetséges változásait. Az a nyelvi és retorikai stílus azonban, ami a deuteronomista sajátjaként mutatható ki a szövegben, a fogság idején egy jelentős átalakuláson ment keresztül. Albertz feltételezése szerint a történeti mű írása a fogságot közvetlenül megelőző időszakban kezdődött el, majd a történeti katasztrófa után már úgy folytatódott, hogy az új tapasztalati horizont figyelembe vétele lényeges pontokon írta át az addig elkészült anyagot is.[8] A jeruzsálemi templom és a dávidi királyság teológiai megalapozása, amelyek az első lejegyzés legmeghatározóbb szempontjait jelentették, azonban a fogságbavitelt követően sem szorultak háttérbe, hanem csak más kontextusba kerültek. A deuteronomista történeti mű végső összeállítója egyaránt tanult a Deuteronomium szövegének a királysággal és a templommal kapcsolatos útmutatásaiból, valamint azoknak a prófétáknak az ítélethirdetéséből, akik a történeti katasztrófát úgy fogták fel, mint Jahve büntetését a nép elpártolása miatt.[9] Így alakult ki végül az a történetteológiai koncepció, amelyet Gerhard Von Rad olyan alapmotívumokra bont fel, mint például a bűn-büntetés és ezzel összefüggésben a bűnvallás sémájának működtetése, a kiválasztottság hangsúlyozása, a nép cselekedeteinek elválaszthatatlansága a felkent magatartásától (különös tekintettel Dávid uralkodásának modellként való kezelésére), valamint az egyes események üdvtörténeti horizontba való állítása.[10]
A deuteronomista történeti műnek ezen kívül, ahogy erre Jan Assmann is rámutatott, kiemelten fontos motívuma az emlékezés és emlékeztetés aktusára való felhívás. A Deuteronomium könyvének megtalálása Assmann szerint az identitás elfelejtésének rémületeként hatott a kortárs értelmiségre.[11] Az elfeledett könyv felfedezése egyébként éppen e könyv teológiájának olyan lényegi alapmotívumait támasztotta alá, mint például a más csoportoktól való elkülönülés és csábításuknak való ellenállás. A könyv és a rá épülő történeti mű egyik legfontosabb mondanivalója ennek következtében az emlékeztetés kötelezővé tétele, ami azonban eltérő formában valósult meg a fogságbavitel előtt és után. A könyv megtalálása idézte elő a jósiási vallási reneszánszot, amely a szöveg teológiájának megfelelően állította helyre a dávidi királyság és a templom kultuszának kiépítését. A deuteronomista történeti mű eredetileg ennek a restaurációs folyamatnak a szükségszerűségére volt hívatott rámutatni a ország történetében. A fogságbavitel történeti katasztrófája azonban lényegében alakította át a helyreállított kereteket. Mivel a templomi kultusz már képtelen volt a más csoportoktól való megkülönböztetést megvalósítani, ezért egy újabb struktúrára volt szükség. A fogságban a Deuteronomium teológiája az ítélethirdető próféták igehirdetéseinek kontextusába kerülve egy olyan kulturális memnotechnika kialakítását tette lehetővé, amit Assmann Theissenre hivatkozva „kontraprezentikus” emlékezésnek nevez, és amely úgy képes az emlékeket megőrizni, hogy ezek semmiféle igazolást nem kapnak a mindenkori valóság vonatkozási teréből.[12] A Deuteronomium megtalált szövege és az ennek nyomán létrehozott történeti mű így arra szolgál, hogy egy olyan vonatkozási teret biztosítson a hívő számára, ami működésbe lépteti ezt az emlékezési módot. Assmann általános megállapítása szerint ilyen anakron struktúrát biztosít a vallás.[13] A fogságban azonban a kultusz ismétlődésének helyére az erről szóló szövegek ismétlése került. A vallás központi helye a templom után a zsinagóga lett, mint az előbbire is emlékeztető tér. Végső soron tehát a vallási reneszánszot követő történeti katasztrófa teremtette meg a kontraprezentikus emlékezéstechnika legutolsó feltételeit.
A Deuteronomiumot követő vallási reformfolyamat, valamint ennek együttállása és átértékelődése egy történeti katasztrófa által egy olyan mintát biztosított a magyar reformáció értelmisége számára, amely egyben képessé tette saját helyzetének pozícionálására. A reformáció eszmerendszere ezért hazánkban úgy épült be a protestáns prédikátorok érvelésébe, hogy legfontosabb tapasztalati hátterét kezdetektől fogva a vele egy időben bekövetkezett történeti katasztrófa képezte. A reformáció sola Scriptura elve és az ennek nyomán megjelent magyar bibliafordítás úgy is értelmezhető, mint egy olyan könyvnek a megtalálása, amelynek tartalma hosszú időn keresztül feledésbe merült. A felejtés és az ebből következő elpártolás azonban úgy vált a magyar reformáció hitújító programjának részévé, hogy ok-okozati kapcsolatba került a történeti katasztrófával. E retorika kezdetektől fogva egyfelől a reformáció hazai legitimitásának kimondását, míg másfelől a történeti krízishelyzet megmagyarázhatóságát szolgálta. Mohács ebben az értelemben Isten büntetéseként, míg a török elnyomás ennek eszközeként vált értelmezhetővé. A protestáns prédikátorok a zsidó-magyar párhuzamot érvényesítő munkáikban így tulajdonképpen a deuteronomista történeti gondolkodás jellegzetes érvelési módját alkalmazták saját történeti szituációjukra. Pázmány Péter a Magyari Istvánnak írt feleletében kitűnő érzékkel fordítja visszájára ezt a látásmódot, mivel szerinte a reformáció nem a visszatérés, hanem a letérés; nem az emlékezés, hanem a felejtés aktusa.[14] Az az eljárás, ahogy Pázmány a katolikusok céljaira sikeresen használja fel a magyar reformáció történetteológiai hátterét, szintén azt erősíti meg, hogy a protestantizmus magyarországi területeken való megjelenése és térhódítása elsősorban nem egy vallási, hanem egy történeti krízishelyzetre adott válaszként értelmezhető. A hódoltság korának történeti munkái közül Szalárdy János Siralmas magyar krónikája képviseli a deuteronomistához legközelebb álló koncepciót.[15] Szalárdy műve – ahogy erre címe is utal – első ránézésre szintén jeremiádként értelmezhető, de úgy, hogy közben egyszerre idézi meg tematikus, történetteológiai és kompozícionális szinten Jeremiás „két” könyvét. Az ószövetségi próféta könyvét hasonlóan zárják a nemzeti bibliafordításokban Jeremiás siralmai, mint Szalárdy krónikáját Medgyesi Pál prédikációi (melynek textusai természetesen az utóbbi bibliai könyvből származnak). A tematikus párhuzamok közül kiemelkedő, hogy Jeremiás próféta könyvéhez hasonlóan Szalárdynál is egy várostrom és annak előzményei képezik a szöveg egyik meghatározó részét. A bécsi udvartól várt segítséget Szalárdy többször Jeremiás Egyiptomra használt metaforája által úgy értelmezi, mint egy törött nádszálra való támaszkodást, miközben a török hatalomnak való látszólagos megadást az egyetlen ésszerű cselekedetként mutatja be. Az így kimutatható egyezések azonban leginkább arra mutatnak rá, hogy a történetíró Jeremiás próféta helyzetét saját történeti szituációjának tüposzaként fogja fel, ami arra is felhívhatja a figyelmet, hogy a jeremiád műfaja sohasem szakad el teljesen névadójától. A Siralmas magyar krónika történetteológiai háttere azonban túlterjed a Jeremiás nevéhez kapcsolt bibliai iratokon és szoros összefüggésbe kerül az Ószövetség említett történeti könyveivel. Szalárdy – ahogy erre Szakály Ferenc is rámutatott a könyv előszavában – mindig az alapján ítéli meg a fejedelmeket, hogy mennyire voltak képesek a törökkel kialakított törékeny békét megőrizni, ami hasonló séma érvényesítéséhez vezet, mint amit a deuteronomistánál is megfigyelhetünk.[16] Jellemző, hogy például a békét felmondó Báthori Zsigmondot Sedeciáshoz hasonlítja, aki éppen Jeremiás idejében volt Júda királya:
De ellenben mihelyt Báthori Zsigmond imide-amoda való kapdozásával – mintegy Sedeciás, a Júda királya, és a Júda s Izráel nemzete hogy az aegyptombéli királyhoz folyamodtak vala az Istennek erős fenyegetései ellen, mint kitetszik a próféták írásaiból – a szegény országnak frigye ellen a török nemzetre kardoskodni kezde, azonnal mint jára az ország,[17]
A kortárs történeti folyamatoknak a bibliai történetre való vetítése azonban az ott megfigyelhető történetteológiai reflexió érvényesítését is jelenti. Árulkodó, ahogy Szalárdy a próféták szót használja, ami itt nem a bibliai könyvekben megjelenő személyeket jelenti, hanem a TANAK egyik szövegkorpuszát (az ószövetség három részre osztható: törvény (tórah), próféták (nöbiim), iratok (kötubim)). A prófétákhoz azok a bibliai könyvek is hozzátartoznak, amit ma a deuteronomista történetírás szövegeiként értelmezünk. Szalárdy ennek tükrében a történetírást úgy fogja fel, mint prófétai feladatot. A deuteronomista történeti koncepció egyik alapját képezi a Dávid király személyéhez kapcsolódó hagyomány érvényesítése, ami a szöveg megalkotóját arra ösztönözte, hogy minden egyes uralkodót a Dávid alakjában megképzett eszményképhez hasonlítson.[18] A történeti koncepció lényegéből azonban így az következik, hogy ne is magát Dávidot, hanem „legjobb” követőjét, Jósiás királyt emelje ki a szöveg írója. Szalárdy hasonló szerepkörben mutatja be I. Rákóczy Györgyöt. A Siralmas magyar krónikának különösen az első könyvében találhatunk olyan sematikus fordulatokat, amelyek szövegszerűen is nagy hasonlóságot mutatnak a deuteronomista által használt kifejezésmóddal:
Báthory Zsigmond 1613. esztendőben halt meg Csehországban azután, kinek több viselt dolgai mind Istvánffytól, mind másoktól megírattak.[19]
Jórám egyéb dolgai és mindaz, amit véghezvitt, meg vannak írva a Júda királyainak történetéről szóló könyvben. (2Kir 8,23)
Ahogy Noth erre a deuteronomistával kapcsolatban rámutatott, itt sem az uralkodók történetének anallesszerű megírását figyelhetjük meg, hanem egy olyan szempontrendszer érvényesítését, amely lehetővé teszi az egyes fejedelmek cselekedeteinek megítélését. Ilyen szempontul szolgál például az egész szöveget végigkísérő frigy-motívum, amely a törökkel kötött szövetség megtartását majdhogynem a zsidó szövetség-teológia kontextusába helyezi. A Bethlen Gábor és különösen I. Rákóczy György halálát követő sematikus méltatások az ország épüléséről szintén összefüggésbe hozhatóak a deuteronomista érvelési módjával, mely a királyokat többek között aszerint ítéli meg, hogy milyen renoválási munkálatokat végeztek a jeruzsálemi templomon.
A Hollóidő első részében azonban nem mintaként, hanem csak a történelmi krízishelyzet lehetséges értelmezési kontextusaként jelenik meg a deuteronomista történetelbeszélési koncepció. A deák már Terebi Lukács és Fortuna Illés beszélgetéseinek lejegyzésével is sajátos vitahelyzetben ábrázolja e beszédmódot. A Hollóidő szövegében a reveki prédikátor képviseli ezt a nézőpontot: „Minden romlásunk oka, az országvesztésé is, hogy naponta megtagadjuk Isten parancsolatait.”[20] Terebi megállapítása itt nem csak azt fejezi ki, hogy Isten képes uralni a történelemben megfigyelhető kauzalitást, hanem arra is felhívja a figyelmet, hogy az ember számára is biztosított e folyamatokba való belátás, mivel az Úr világos szituációt hozott létre azáltal, hogy a törvény adásával megteremtette a nép cselekedeteinek kettős távlatát. Az elnyomó hatalom e nézőpont szerint Isten büntető eszközeként csak addig maradhat, ameddig ura ezt számára engedélyezi. (A koncepciónak erről a téziséről Illés mester egyik ironikus megjegyzéséből értesülünk: „Vagyis ők Isten rendelése szerint ontják a vérünket, pusztítanak bennünket; mindezt pusztán iránta való engedelmességből cselekszik velünk. Különben otthon maradtak volna a világ másik végén.”[21]) Terebi ezt az álláspontot nem csupán eszmefuttatásaiban képviseli, hanem saját sorsa (elhurcoltatása és visszatérése) is ennek a koncepciónak a függvényében nyer értelmet. A reveki prédikátor szerepvállalása tehát egyrészt azokkal az ószövetségi prófétákkal azonosítható, akik saját sorsuk alakulásában is kiábrázolták Isten akaratát és büntetését (Ezékiel, Jeremiás, vagy Ézsaiásnál az Isten szenvedő szolgájáról szóló énekek), míg másrészt újszövetségi értelemben története akár egy passiótörténet kontextusában is értelmezhető (melynek éppen az ézsaiási textusok az előképei). A Terebi Lukács által képviselt prófétai szerep tehát teljesen más alapokon nyugszik, mint aminek a bibliai Illés (és így a szövegben részben az ő karakterét képviselő személy) alakja feleltethető meg, aki sohasem jelenik meg Istennel szemben a nép reprezentánsaként, hanem kizárólagosan mindig Isten akaratának megszólaltatója a nép előtt. Illés Istennel szemben csupán önmagát képviseli, és így sohasem kerülhet abba a kettős közvetítő pozícióba, mint például Ezékiel.
A jeremiád a deuteronomista történetteológia kontextusában egy olyan bűnvallást jelent, amely egyik oldalról magyarázatot ad egy történeti eseményre, míg másrészről képes ugyanezt egy üdvtörténeti távlatba is helyezni (mint amilyen például a szabadító személye a bírák történeteiben, vagy később az eljövendő királlyal kapcsolatos váradalmak). A deuteronomista történeti mű azonban csak azáltal volt képes megvalósítani e kettős célkitűzést, hogy szoros egységbe fűzte egyén és közösség kapcsolatát az Istentől való kiválasztottság aktusában. A zsidó-magyar sorspárhuzam kimondásához ezért szükség volt a hasonló kiválasztottságra utaló jelek feltárására. Fortuna Illésnek a koncepciót (és ezen keresztül Terebi Lukácsot) ironizáló megjegyzései ezt a szempontot sem hagyják figyelmen kívül: „Erre alighanem az lenne a válaszotok, hja, az Úristennek a magyarral külön számadása van. Minket annyira kegyel, hogy elhatározta, belőlünk példás nemzetet farag, és ezt azzal kezdi, hogy kiirtja belőlünk a gyomot, a bűnt.”[22] A magyar protestantizmus a predestináció dogmájának sajátos értelmezésével oldotta meg, hogy az egyén eleve elrendelése egybekapcsolódjon az általa képviselt közösségével. A predestináció így itt nem az egyén individualitásnak kialakulását, hanem egy közösségi tudat megalkotását tette lehetővé. A magyar reformáció történetteológiájának azonban van egy olyan pontja, amely eltér a deuteronomistáétól. Utóbbi úgy alkotja meg a fogságban e történeti művet, hogy mind időben, mind pedig térben egy a leírtakhoz képest idegen helyen tartózkodik (ez teremti meg az említett kontraprezentikus emlékezési technikát), míg magyar megfelelője úgy fogja fel saját alkotását, mint ami még mindig az ítélet kimondásának szituációjában van, mivel az események helye és ideje folyamatosan változatlan marad. Szegedy-Maszák Mihálynak a határon túli irodalmat minősítő Beltingre utaló megjegyzését[23] helyesbítve tehát egy olyan közösségről van szó, ami saját területén vált és válik „szórvánnyá”, és ennek keretében keresi saját identitását, mivel a hely, ahol él, egyszerre erősíti meg és számolja fel ennek lehetőségeit: saját területén él, és mégsem, ami furcsa módon mintha visszájára fordítaná a kontraprezentikus emlékezési technikát, mert a jelen nem a jövőre, hanem sokkal inkább a múltra nyílik, amely egyfajta lepusztult történeti kulisszaként közvetíti egy hajdan volt világ emlékezetét, akár a regény szövegében megjelenő romtemplom. A magyar reformáció történetíróinak egy jelentős része ennek megfelelően teszi meg azt a bibliai könyvet történetelbeszélése modelljévé, amely Izráel történeti koncepciójában ezt a szituációt fejezi ki. A magyar jeremiád és az ennek megfelelő történeti koncepció azonban szükségszerűen függőségi viszonyba került azzal a történeti krízishelyzettel, amelyet folyamatosan megmagyarázni kívánt, mivel ez a körülmény tartotta fenn. A történeti válsághelyzet megszűnésével az ezt értelmező diskurzus is feleslegessé vált, hogy később egy újabb krízissel kapcsolatban ismét megjelenjen. Lehetséges, hogy a XX. század 10-es éveiben a Nyugatban kibontakozó protestantizmus-vita azért válik meddővé, mert a jelenséget nem a történeti krízishelyzet kontextusában értelmezi. Makkai Sándornak a trianoni döntést követően kiadott Ady-értelmezése ezzel szemben már Jeremiás prófétához hasonlítja a költő saját nemzetét bíráló verseit és ezzel összefüggésben megjelenő protestantizmus-felfogását.
A deuteronomista történeti szemlélet abszolút visszautasítását képviselik a szövegben Fortuna Illés már többször említett eszmefuttatásai. A szereplő szimbolikus neve egyébként önmagában egyesíti a történelemnek a véletlen és az eleve elrendelés felőli együttesen jelen levő felfogási lehetőségét. (A reveki fiatalok például sohasem tudják pontosan, hogy Fortuna Illésnek az útjuk során való rendszeres megjelenései a véletlennek köszönhetőek, vagy egy előre kidolgozott tervet szolgálnak.) Illés próféta a deuteronomista történetírás egyik legfontosabb alakja, aki könyörtelen kíméletlenséggel hajtotta végre Isten akaratát. A próféta megjelenése mindig egy meghatározott célt szolgál, mint ahogy ugyanezt a szerepet tölti be az üdvtörténeti váradalmakban a Messiás előhírnökeként is (az Újszövetség ezért beszél úgy Keresztelő Jánosról, mint Illésről). Illés a zsidóság történetteológiájában Isten kiválasztó és történelmet befolyásoló akaratát képviseli, míg Fortuna ezzel szemben a történetírásban mindig a kalkulálhatatlant és véletlenszerűt jeleníti meg. A történések felett álló Fortunát azonban a történetírók fokozatosan zárták ki koncepciójukból, ami ugyanis eredetileg véletlennek tűnt, az a történetírás perspektívájából szükségszerűként vált kimutathatóvá.[24] Fortuna Illés karaktere egyszerre válik olvashatóvá a szövegben a szerencse és a nevében jelölt ószövetségi próféta felől. Illésre utalnak például e szereplőnek a történet különböző pontjain való váratlan megjelenései és eltűnései, míg katonai pályája inkább Fortunához kapcsolja (a szerencse gyakran jelenik meg például Balassi katonaénekeiben). Érdekes, hogy az Illés elnevezéshez mindig a „mester”, míg a Fortunához az „úr” jelző kapcsolódik, mintha előbbi az általa bekövetkező „pedagógiai” vezetést (mester – tanítvány), míg utóbbi a vele kapcsolatba kerülők neki való kiszolgáltatottságát fejezné ki (úr – szolga). Fortuna alakjában a véletlen és a szükségszerűség játéktere a profán történetírás horizontját jeleníti meg, amely egy olyan külső nézőpontból vizsgálja az eseményekben megjelenő ok-okozati összefüggéseket, hogy ezáltal képes a rend látszatát megteremteni a véletlenek sorozatában. Amíg Terebi Lukács a zsidó-magyar sorspárhuzam allegóriájának alkalmazásával, addig Fortuna Illés úgy határozható meg az események menetében, mint a történések külső szemlélője és irányítója. A regény szövegében azonban ez a nézőpont folyamatosan az irónia felől válik megközelíthetővé. Az irónia a regény 25. lapján szintén úgy jelenik meg, mint egy tragikus esemény feldolgozásának lehetséges módja, amikor Széri Dávid megveretése és ebből következő halála a nevetségesség szintjére kerül: „Utálták, mint majdmindenik elődjét, s csak maguk elé képzelték, ahogy nagy, veres képét a Bervecz emberei belenyomják a disznószarba, és a káröröm fakasztotta a kacagást. A reveki nép nem lévén búvalbaszott fajta, a vojvodára mindjárt reáragasztotta: szaretető. Bervecz, a szaretető. Hogy ő is maradjon valamivel.”[25] Fortunát az események menetéhez képest külsődleges pozíciója és a különböző lehetőségekkel való számvetésének ebből adódó problémái végül olyan meggondolatlan döntésekre sarkallják (a hajdúk felbérlése), amelyek a revekiek pusztulását okozzák.
Ahogy Terebi egyszerre értelmezhető a szövegben mártírként és különböző emberek érdekeinek nevetséges játékszereként, ugyanúgy Fortuna Illés is egyszerre jeleníthető meg Isten lehetséges küldötteként és egy öntörvényű figuraként. Az egyes vonatkozási rendszereknek való megfelelés azonban mindig az egész alakot érinti. Így például a 194-195. oldalon, amikor Fortuna Illés cselekedete a bibliai Sámson történetét másolja, aki rókák farkának meggyújtásával perzselte fel a filiszteusok búzáját, egyszerre határozható meg egy öntörvényű ember és egy Istentől kiválasztott személy tetteként. Ebben a kettősségben ragadható meg a regény első részének elbeszélői nézőpontja, amely egy olyan történeti koncepciót érvényesít, ami igyekszik egyensúlyt tartani a véletlenszerűség és az eleve elrendelés egyaránt kínálkozó perspektívái közt. Minden esemény a pap elrablásától a Krónika „eladásáig” egyaránt meghatározható az egyik és a másik perspektívából, ami egyben azt jelenti, hogy a deák folyamatosan e váltások okozta krízisben kénytelen önmagát pozícionálni. Tentás alapvető tapasztalata, hogy egy eredetileg jónak tűnő cselekedet tágabb összefüggésben egy olyan oksági lánc részévé válhat, ami a cselekvő személynek inkább kárára, mint hasznára van és fordítva.
Később a rabszállító dereglyék elmaradoztak, lehet, odafönn ritkább lett a hadakozás. Bár, amint hallani lehetett, a rabfogdosásához sokszor nem kellett háború sem. No meg közben a revekiek is rájöttek, a rabok etetése számukra mindenképp rossz vásár, hiszen a révben feltáplált, megapolgatott szerencsétlenek aranyon keltek, az értük kapott pénzen pedig fegyvert vásárolhatott vagy újabb katonát állíthatott seregébe a török – [26]
A véletlen és a predestináció ebben az összefüggésben ugyanannak a dolognak a különböző vonatkozási terekben való megjelenéseként válik értelmezhetővé, miközben az események szemlélője képtelen bizonyosságot szerezni saját vonatkozási terének jogosultságáról. A deák ezért úgy határozza meg saját magát, hogy számára nem számít, hogy egy esemény (mint amilyen például Terebi kiszabadítása a Krónika által) a véletlen, vagy az eleve elrendelés következménye-e, hanem minden azon múlik, hogy mennyire képes az így kínálkozó alkalmat kihasználni. A Hollóidő többek között azáltal függeszti fel a különböző vonatkozási terek folyamatos egymásba játszásának értelmetlen krízisét, hogy a történet szereplőit a történetben betöltött funkciójukra egyszerűsíti le. A deák úgy szabadítja ki a prédikátort, hogy ennek motivációja aligha vezethető vissza az említett vonatkozási rendszerek bármelyikére. Az eseményeknek különböző (véletlenszerű, vagy elrendelt) oksági láncolatokba való állítása nem csupán lehetővé teszi mindkét kínálkozó történetelbeszélői hagyomány felszámolását, hanem arra is lehetőséget ad, hogy olyan beszédmódok és ennek megfelelő nézőpontok jelenjenek meg, amelyek képesek az így konstruálódó történetek mögé kérdezni.
A Hollóidő két könyvében olyan beszédmódok és ehhez kapcsolódó narrátorok jelennek meg, amelyek a történeti krízis elbeszélésének és értelmezésének alternatív kereteit biztosítják a deuteronomista allegorikus és a profán történetírás ironikus eljárásaival szemben. A két beszédmód beszédhelyzete azonban csak a másik könyvben válik világossá, ami azt is jelenti, hogy egymás betétjeiként is megjelennek. A második rész narrátora, Máté annak a műfajnak a beszédmódját teszi meg elbeszélése alapjául, amellyel – mint az erdei közösség tagja – nap, mint nap szembesül. Az első rész szövegében a ciheresben vendégeskedő deák beszámolói mindig úgy jelennek meg, mintha mesét mondana, ami egyértelműen kijelöli azt a tapasztalati teret, amelyben a reveki fiatalok a világot és ennek megfelelően állandó látogatójukat elképzelik (aki olyan számukra, mint egy garabonciás). Máté szövegében ez a nézőpont a saját közegéből kiszakadt közösség történetének elbeszélési módjává válik. A reveki fiatalok útnak indulását nem a hazájuk, vagy felekezetük iránt érzett szeretet motiválja, hanem egy tiltó parancs következtében beálló hiányállapot elhárítása (az elnyomó hatalom ugyanis megtiltotta a hódoltsági területen a lovaglást, és a fegyverként használható tárgyak viselését). Propp mindmáig mértékadó megállapításainak megfelelően a mese szövegében nem az egyes cselekedetek motivációja számít, hanem ennek a cselekményben betöltött funkciója.[27] A mese szempontjából mindegy, hogy a fiatalok az ország, a vallás megmentése, vagy egyszerűen egy tiltás következtében indulnak útnak (jelen esetben legutóbbi tűnik valószínűnek). A hiány megszüntetésére irányuló kísérlet juttatja el a fiúkat a „hosszú házba”, ahol egyfajta testvéri közösségben élve készülnek fel a vitézi életre (lótenyésztés, dárdavetés). A hosszú ház Propp meghatározása szerint egy olyan tér, ahol a csoport tagjai elkülönülve családjuktól saját életmódot alakítanak ki különböző közös cselekvések (vadászat, étkezés, tánc, kultikus tárgyak őrzése, mint amilyen a regény szövegében a Világkrónika) által.[28] Eltér azonban a Proppnál leírtaktól, hogy a közösség tagjai nem azonos mesterséget képviselnek, hanem – bár a szöveg mindig kiemeli az egyes személyek alcsoportokhoz való tartozását (például tőzsérfiak) – éppen a különböző mesterségekhez való tartozásukkal erősítik a csapat érdekeit. A deák, akit a társaság kezdetektől fogva előbb az ördöngősséggel (szemmel verés, a táltos paripa), majd a halállal kapcsol egybe, egyszerre jelenik meg az adományozó (a Világkrónikával kapcsolatos mesék által) és a segítőtárs funkciójában, ami a mesék szövegében megjelenő boszorkány alakjával is rokoníthatóvá teszi (Propp szerint a jaga alakja a halálhoz kötődik).[29] Fortuna Illés később szintén kapcsolható az adományozó (fegyverek) és a segítőtárs funkciójához, aki nem csak elvezeti a hősöket a várhoz, hanem közben fel is készíti őket a vitézi életre. A két szereplőnek a második rész történetében betöltött azonos funkciója ezért tovább erősíti Fortuna és Tentás karakterének – legalábbis részleges – hasonlóságát újabb kontextust adva a történet egyik lehetséges olvasataként kínálkozó aparegénynek. A halottak világába való átkelés színhelye a romtemplom, amely a regény szövegében úgy is meghatározható, mint a hosszú ház (idillikus) idejéből a hollóidőbe való átlépés. A Propp által elemzett szövegekben ez a motívum képezi a mesék tengelyét,[30] mint ahogy Máté könyvében is ugyanezt a funkciót tölti be a romtemplomban lejátszódó esemény (sőt akár az egész regény kulcsjeleneteként is felfoghatjuk ezt a szakaszt). A romtemplom és a benne lemészárolt gyülekezet a reveki templomnak a hollóidőben megjelenő párja (amely Fortuna tevékenységének köszönhetően szintén erre a sorsra jutott). A templomban megjelenő kámzsás barát a túlvilág kapuját őrző sárkány funkciójának feleltethető meg, akit a közösség csak segítőtársa (Tentás) – igaz akaratlan – feláldozása által tud legyőzni. A kámzsás barát karaktere és ennek az egész regény szövegében játszott szerepe azonban csak egy egyszerre több szövegre is utaló intertextuális háló feltárása által ragadható meg. A romtemplomban történő események ugyanis a regény mindkét szövegének kulcsfontosságú elemét képezik. A deák álmai hasonló módon jelennek meg az itt található apokaliptikus jelenetsor előzményeként, mint a második rész végén ábrázolt csata ennek következményeként. A regény szövegének ez a rétege úgy is felfogható, mint a címként álló paratextus, a hollóidő mindkét könyvet értelmező allegóriája, amit az első rész szövegébe illesztett glossza a következőképpen határoz meg: „(Hogy lesz ezután? Holló gyomlálja, tépdesi az idő szemét? Avagy hollóvá lesz az idő? Hollóidő?)[31] A hollóidő úgy jelöli a pusztítás időszakát, hogy az sem a deuteronomista történelemszemlélet népet megmentő, vagy büntető háborújának, sem a vitézség krónikás énekeinek, de egyértelműen még a mese vonatkozási rendszerének sem feleltethető meg, mivel nem győztesekre és vesztesekre, hanem elevenekre és holtakra osztja fel a világot. A levágott fejek számolásánál egyre megy, hogy barátról, vagy ellenségről van szó, mivel a csata komolyságát éppen az elesettek száma adja meg. A koponyahalmok összeállítása amúgy is a sereg két vezérének kisszerű játékát szolgálja, amelyet a magyar sereg vezetője éppen azáltal nyer meg, hogy sikerül a fogadást elveszítenie, ami a szöveg első részének narrátori pozícióját idézi vissza: az egyik vonatkozási rendszerben elvesztett fogadás a magyar vezér számára fontosabb vonatkozási rendszerben győzelemmel ér fel (mivel a német herceg így az ő borát issza meg).
A regény szövegét folyamatosan végigkísérő koponya-rakás motívum a második könyv templom-jelenetében éri el tetőpontját, ahol a hollóidő mitikus hátterét biztosító apokaliptikus látomás egyben a legérzékletesebb módon rajzolódik ki. A mese beszédmódjának szabályszerűségeit követő elbeszélő ezen a ponton a mítosz fatalista nézőpontjával keveredve jelenik meg. A szövegnek ezen a pontján egy olyan bonyolult intertextuális utalásrendszer tárul elénk, amely három szöveget idéz meg: Vörösmaty Mihály Előszavát és ezzel összefüggésben A Rom című eposzát, valamint az evangélium Gecsemáné-kerti epizódját. A három utalás közül az Előszó apokaliptikus képsorának újraírása ragadható meg a legjobban, mivel ezeken a pontokon a legnyilvánvalóbbak a szövegszerű megfelelések, mint amilyen például a forgószél és a vers szövegében megjelenő vész, valamint a pusztulást ábrázoló két „tablókép” („és a nyomor gyámoltalan fejét elhamvadt városokra fekteti”[32]) közötti tematikus hasonlóság. A templomban megjelenő kámzsás barát alakja azonban csak egy újabb intertextuális utalással illeszthető vissza az Előszó szövegébe. A vers apokaliptikus képsora szoros kapcsolatba hozható a költő A Rom című eposzával. (az istenség nevét jelölő szó egyébként a templomjelenet leírásának több pontján is megfigyelhető). Vörösmarty eposzában a világot pusztító Rom isten ébredése a vész megjelenéséhez köthető:
„Évekig így és túl azokon gyász gondolatokban
Fárasztotta eszét, s ha talán vész harsoga által
S a föveny országát felvették szárnyai, akkor
Zenge szilaj dalszót és a zivatarba sohajta.”[33]
A vész megjelenítése egyértelműen kapcsolatba hozható a regényben is megjelenő forgószéllel, míg a kámzsás barát az álmaiból ébredő Rom istenségként is felfogható. Az eposz szerint az önmagára ébredő istenség az őt először köszöntő személy álmait valóra váltja, ami a regény szövegében egyszerre jelenik meg a reveki ifjak és a deák álmainak a beteljesítéseként. Előbbiek az ellenség fejének vételét kívánják, míg utóbbi az emberi fejek összeszámolásáról álmodik, és a templomban éppen ezért léphet a kámzsás barát helyére. A deák szerint – akinek véleményét a regény utolsó soraiban a második narrátor is átveszi – az álom és a való között ok-okozati kapcsolat szövődik, ahogy a szövegben az álmok koponyából rakott kerítései és a csatában összeszedett emberfejek között is („Eszünkbe jutott, miket mondott a deák, amikor szóra akartuk bírni a romos templom felé menet: ha az álom előbb nem mutatná föl a koponyát, lehet, a dúló sem hozná zsákjában a valódi fejeket…”[34]). A Rom című eposzban hasonló módon jelenik meg álom és valóság egymásnak megfelelése a főhős utolsó álmával kapcsolatban:
„Álma való képét látá és látta sötéten
 Fénylő fegyvereit, hű kísérőit utának.”[35]
A harmadik intertextuális utalás rituális jelentést kölcsönöz a romos templomban lejátszódó jelenetnek, amely egyben a kámzsás barát karakterének is újabb vonásokat kölcsönöz. A szélvész által a templom kövezetéhez csapott bárány kivéreztetése az épület szentélyében úgy is értelmezhető, mint egy áldozat bemutatása. Az áldozatként bemutatott bárányt a mészárosfiú fejjel lefelé helyezi a Krisztussal szemben álló szintén lefejezett szent hajdan keresztet tartó karjára. A képzeletbeli keresztre fordítva helyezett áldozat a korabeli mártírábrázolásoknak megfelelően (ahol a vértanú mindig együtt van megjelenítve a kivégzésének módjára utaló eszközzel) tehát Péter apostol szobraként azonosítja (egészíti ki) a torzót. Az azonosító jel azonban úgy is értelmezhető, mint a fejetlen szentnek való arckölcsönzés aktusa. A hálók közt koponyákat görgető kámzsás barát alakja szintén lehetővé teszi ezt az azonosítási lehetőséget, méghozzá abban az értelemben, mintha az emberhalászat és a juhok őrzésének (János evangéliumában Jézus ezt a feladatot kifejezetten Péterre bízza) krisztusi parancsa értelmeződne át a hollóidő kontextusának megfelelően. A kámzsás barát reakciója a kardok felvételével kapcsolatban („Ezért jöttetek ide?, ordibálja ő, aki észre sem akart venni bennünket. Hát már ti is?”[36]) pedig azt az evangéliumi szituációt idézi meg, amikor Péter a Gecsemáné-kertben kardot rántott, hogy megvédje Krisztust (Jn 18,10). A szakasz tehát végül allegorikusan Krisztus háborút bíráló logionját nyilatkoztatja ki: „Tedd vissza kardodat a helyére, mert akik kardot fognak, kard által vesznek el.” (Mt 26,52) A templomban felhalmozott koponyák számontartójaként megjelenő pásztor akár – ahogy ezt a regény egyik kritikája meg is jegyzi a romos templommal és malommal kapcsolatban – akár az elpusztult reveki gyülekezetet is megjelenítheti.[37] A kámzsás barát így – a Péternek Krisztus által adott megbízatás hollóidei párjaként – nem az élő, hanem a halott lelkek gyülekezetének pásztorává válik. A deáknak a kámzsás barát helyére való lépése azonban úgy is felfogható, mint aki az ellopott áldozati bárányt helyettesíti és így megfeleltethető az ószövetségi és újszövetségi áldozat különbségének. A deák ez által másik apafigurája, Terebi Lukács helyére kerül, mint a halottak pásztora. A többszörös intertextuális utalásokkal megidézett szövegek, és az ebből felépülő mitikus háttér azonban egy az egész regény alapját képező és a jeremiád történeti koncepciójának alternatívájaként is felmutatható történetértelmezési narratíva jelenlétére is rámutat a hagyományban.
A halottak világába való átkelést követően a reveki fiatalok a próbatevés helyszínéül szolgáló Bajnaköves várába érkeznek meg. A próbatétel funkciójához különböző személyek rendelhetőek (a várúr szolgái, majd a várúr maga), ami egybehangzik Propp azon észrevételével, mely szerint a mese szövegében ugyanazt a funkciót gyakran többen is gyakorolják.[38] A nehéz faladatok közül az első a vár körül végzett munka, amelyet a fiatalok saját foglalkozásuknak megfelelően kapnak meg (gyakran fordul elő, hogy a mese hőse teljesen mást kell cselekedjen, mint amiért érkezett, ami azzal a veszéllyel jár, hogy megfeledkezik céljáról), míg a második a hadba készülő seregnek és ellátmányának megszervezése. A két említett próbához különböző helyszínek rendelődnek: az elsőhöz a vár pincéje, míg a másodikhoz az épület padlása. A lehetetlen küldetés mesemotívumának azonban leginkább a harmadik próba feleltethető meg, mely az érkező szövetséges csapatok megszámolását követeli meg a fiataloktól. A próba megháromszorozása és az egymást követő feladatok nehézségi fokának növekedése szintén fontos, a mesék szövegével összekapcsolódó motívuma a regénynek. A három próba kiállása teszi lehetővé a reveki fiatalok számára, hogy a hiányállapotot megszüntetve, céljukat elérve vitézzé váljanak. A szöveget záró csata ebből a szempontból – mint a kezdeti hiány megszüntetésének kimondása – így a mese főhősének „trónra lépéseként” fogható fel (ennek keretéül is szolgál a csatát követő ünnepi esemény). Máté szövegében különálló glosszákat képeznek azok a részletek, amelyek a mesenarratívában megjelenített történethez képest későbbi eseményeket rögzítenek. Máté utólagos kommentárjai, melyek érzékletes képekben mutatják be például a csatamezőn elpusztult katonák lebomlásának folyamatát (390.o., 440.o., 544.o.), akár a deák szólamának átvételeként is felfoghatóak: a második rész mesenarratívája felbomlik a hollóidő kifejezés hátteréül szolgáló mitikus háttérben.

[1]Szilágyi István: Hollóidő, Magvető, Budapest, 2001, 22. o.

[2]Dávidházi Péter, Per passivam resistentiam, Változatok hatalom és írás témájára, Argumentum Kiadó, Budapest, 1998. 121.o.

[3]Jacobus Cornelius de Vos, Das Los Judas, Über Entstehung & Ziele der Landbeschreibung in Josua 15, Brill, Leiden 2003, 281.o.

[4]Rainer Albertz, Geschichte und Theologie, Studien zur Exegese des Alten Testaments und zur Religiongeschichte Israels, Walter de Gruyter GmbH, Berlin, 2003, 279.o.

[5]Martin Noth, Geschichte Israels, Vandenhoeck & Ruprect, Göttingen, 1950, 213.o.

[6]De Vos, 279.o.

[7]Albertz, 279.o.

[8]Albertz, 297.o.

[9] U.o.

[10]Gerhard von Rad, Az Ószövetség teológiája, I. kötet, Izrael történeti hagyományainak teológiája, fordította Görföl Tibor, Osiris Kiadó, Budapest, 2000, 272- 274.o.

[11]Jan Assmann, A kulturális emlékezet, Írás, emlékezés és politikai identitás a korai magaskultúrákban, fordította: Hidas Zoltán, Atlantisz Könyvkiadó, Budapest, 2004, 212.o.

[12]U.a., 222.o.

[13]U.o.

[14]Pázmány Péter, Felelet az Magyari István sárvári prédikátornak, az ország romlása okairúl írt könyvére, in: Pázmány Péter művei, Szépirodalmi Könyvkiadó, Budapest, 1983, 16.o.

[15]Ahogy a deuteronomista történeti mű egyes alkotásai között, mint amilyen például a Bírák könyve az egész szövegkorpuszhoz képest, ugyanúgy ennek a reformációban bekövetkezett recepciójában is meg lehet különböztetni eltérő szempontrendszerek alkalmazását. Tardi György például a Bírák könyvének jellegzetes történetelbeszélési sémáját alkalmazza Rákóczi Zsigmond szikszói győzelméről szóló históriás énekében. A Bírák könyvének folyamatosan ismétlődő sémája a következő elemekből épül fel: a nép elpártolása, egy ellenséges nép megjelenése Isten büntetéseként, Isten szabadítót támaszt a nép megmentése érdekében. Tardi ezzel a szereppel ruházza fel Rákóczi Zsigmondot, akinek angyalok viszik meg az ellenség hírét és éppen az egyik bíra történetével biztatják:

 

„Gedeonnak erőt és bátorságot

Én adtam volt olyan világosságot:

Lámpásokkal űzé madiánokat,

Én általom ellensége elfutott.”

 

Az intertextuális utalással is megidézett bibliai narratíva a korban elfogadott és már kanonikussá vált történeti koncepció keretein belül értelmez egy kortárs eseményt és ennek főszereplőjét valószínűleg nem minden politikai célzat nélkül. Szabó András a csatáról és ennek irodalmi feldolgozásiról írt tanulmányának okfejtését kiegészítve tehát itt nem csupán eposzi kellékek alkalmazásáról van szó – ahogy a szerző által párhuzamként említett Szigeti veszedelem esetében sem – hanem mindennek a deuteronomista történetelbeszélési móddal való sajátos keresztezéséről. (Szabó András, Az 1588-as szikszói csata és propagandája, http://epa.oszk.hu/00000/00018/00011/pdf/szabo.pdf . 6.o.)

[16] Szalárdy János Siralmas magyar krónikája, Magyar Helikon, 1980, 47.o.

[17] Szalárdy, 81.o.

[18] von Rad, 274.o.

[19] Szalárdy, 85.o.

[20] Szilágyi, 22.o

[21] Szilágyi, 23.o.

[22] U.o.

[23] Szegedy-Maszák Mihály, Előszó, http://www.villanyspenot.hu/

[24]Reinhart Koselleck, Elmúlt jövő, A történeti idők szemiotikája, fordította Hidas Zoltán, Atlantisz Kiadó, 2003, 197.o.

[25]Szilágyi, 25.o.

[26] Szilágyi, 8.o

[27] Vlagyimir Propp, A mese morfológiája, fordította: Soproni András, Osiris – Századvég, Budapest, 1995, 29.o.

[28] Vlagyimir Propp, A varázsmese történeti gyökerei, fordította: Istvánovits Márton, L’Harmattan, 2005, 108.o.

[29] U.a. 66.o.

[30] U.a.: 197.o.

[31] Szilágyi, 369.o.

[32] Vörösmarty Mihály, Előszó, in: Vörösmarty Mihály, Költői művek, Szépirodalmi Könyvkiadó, Budapest, 1974,546.o.

[33]Vörösmarty Mihály, A ROM, in: Vörösmarty Mihály, Költői művek, Szépirodalmi Könyvkiadó, Budapest, 1974, 1047.o.

[34] Szilágyi, 544.o. A deák álma azonban már az első könyv szövegében is teljesül, amikor a hajdúk elhozzák Fortuna Illésnek Bervecz és katonái fejét (362.o.)

[35] A Rom, 1055.o.

[36] Szilágyi, 395.o.

[37] G. Kiss Valéria, A holtakkal terített végesség felé, Szilágyi István: Hollóidő, Forrás, 2001/december

[38] Propp, A mese morfológiája, 28.o.

 

Bejegyzések

Tar Sándor: Az áruló – Ügynökügyek irodalmi színtéren (3. részlet)

4 hozzászólás
1. Levélváltás besúgott és besúgó közt

Az Élet és Irodalomban elhíresült „Levélváltás besúgott és besúgó közt” után több kommentátor[1] mélységes undorát fejezte ki, tekintve, hogy Kenedi János, a „besúgott”, úgymond, előre megbocsát, és legott áldozatnak titulálja barátját: „a tettes pedig az Állambiztonsági Szolgálat”.

 

Kenedi itt arra kéri Tart, hogy vele együtt küzdjön, „amíg az állambiztonsági iratok általános amnesztiában nem részesülnek. Ha nem küzdök az iratok teljes felszabadításáért – veled együtt, Sanyi – akkor tebelőled egy senkiházi lesz, belőlem viszont egy szarházi.”

 

Tar Sándor különös, különösen rövid vallomástévő levelében szinte csak magát a tényt vallja be, ami ekkor már fél éve nem hatott az újdonság erejével. Gyávának, zsarolhatónak vallja magát, és alig burkoltan áldozatnak.
A következő ÉS-számban Ungváry Rudolf emlékeztet: Tar egy szót se szólt arról, hogy veszélyeztette besúgottjait, vagy arról, hogy a mellékelt jegyzőkönyvi idézetek alapján valószínűleg soron kívül is jelentett, a kialakult terminológiával: túljelentett.
Eörsi szerint: „a hősiesség bámulatra méltó tulajdonság, de senkitől sem követelhető meg”. Tar önsajnáló attitűdjét ostorozza, és azt, hogy csupán „lépéskényszerben vall a spicli”.
Korniss Mihály[2] „ügyvédi” szerepben csodálkozását fejezi ki, hogy az az Eörsi ítélkezik, aki Brecht Koldusoperájának, Szecsuáni jólélekjének, és Ginsberg műveinek fordítója. (Dés László hasonló megszólalással csatlakozik ehhez: Eörsi István olvasson Dosztojevszkijt, Tolsztojt, hátha fejlődik a katarzis iránti érzéke.)
Egy újabb irodalmi példával: „Ha Nyilas Misi megvonja a vállát, az elégséges. Ha te, az elégtelen.” – üzeni Korniss Eörsinek.
 

2. „Szappanköltség nélkül”

Az ÉS-vita folytatásában Tamás Gáspár Miklós értekezik hosszasan arról, hogy az ügynökügyek nálunk a legnagyobb társadalmi-politikai anomáliát képezik, amelyben „csak az erősebb joga számít”. „Tar Sándor a diktatúra ellenfele,” – mint írja – „a diktatúra szociális hazugságainak leleplezője”, míg a mérsékelt középfajú reformszocialista társadalombírálat képviselőit (Fejes Endre, Szakonyi Károly, Gyurkovics Tibor, Moldova György, Kertész Ákos, Somogyi Tóth Sándor, Jókai Anna) soha nem kellett piszkálni. Kenedihez csatlakozva vallja, hogy a politikai rendőrség szellemiségében körülbelül ugyanúgy tovább él, a gyűlölet az áldozatokra irányul, míg például az egykori cenzor Nemeskürty István[3] semmilyen morális felelősséggel nem tartozik. Végkövetkeztetésében oda lyukad ki, hogy nem vagyunk érettek a nehéz morális probléma etikus kezelésére, és Kenedi-antitézist fogalmaz meg: „ördög vigye az önrendelkezést, ha ez az ára”, „a Duna fenekére” az állambiztonság teljes irattárát!
Közben a külföldi sajtóban is felbukkan a téma, Wilhelm Droste[4] az ügy szerencsétlen összetettségét emeli ki: Magyarországon véletlen szinte a rendszerben, hogy kiről derül ki ilyesmi.[5] Tarról pedig úgy szól, mint, aki A mi utcánk, és a Szürke galamb ottani sikere után nem idegen a német közönség előtt sem.
Eörsi István többszörösen megszólítva érzi magát, és a december 10-i számban ismét üzen támadóinak. A címet, és az utolsó mondatot összeillesztve valahogy így: „Katarzis magyar módra” – „megtisztulás szappanköltség nélkül”.
A karácsonyig tartó sajtóvitában Kis János szólal meg utolsóként, rámutat, hogy szinte nincs is miről vitázni, amíg fogalmunk sincs arról, hogy egy ügynök milyen kiindulásból kezdett jelenteni. Jutalomért tette? Megfélemlítették? Megzsarolták?…
„Remélünk egy igazabb levelet. Továbbá, ha az a levél megszületnék, akkor nemcsak a besúgóról lenne tisztább képünk, hanem a gépezetről is.” – így zárja üzenetét, és a vitasorozatot.

 3. A bűnösök lázadása

„Tar Sándor gyötrelmes vallomására senki nem volt kíváncsi” – mondta a Magyar Hírlap-főszerkesztő Szále László Tar temetése idején[6]. „Hogy nincs bocsánat, megértem, de az meglep, ha egy írót nem érdekel, valaki miért csinál valamit, hogy jut el az önkéntes vállalásig, vagy a belekényszerítés elfogadásáig. Ó, ha Dosztojevszkijt nem érdekelték volna Raszkolnyikov tettének mozgatórugói…”
Tar erkölcsi megítélésének nagy lökést adott a lejtőn a Magyar Hírlap, az által, hogy lázadó tárcacikkeinek hasábokat szolgáltatott. Ezért Szále talán úgy érezte, magyarázattal tartozik, és részben ellentmondásos, de mégis elmélyült nekrológot írt: „Élete utolsó évében Tar Sándor állandó tárcaírónk volt. Rossz szerző volt, megbízhatatlan. Sose tudhattuk biztosan, küldi-e a tárcáját, napokra, hetekre eltűnt, nem vette föl a telefont, mindig kellett egy tartalék tárca. Soha nem találkoztam vele személyesen, nem tudom, milyen ember volt, csak azt, hogy jó író. Nagyon jó.”
„Szerkesztési elvünk, hogy semmilyen céllal és indokkal nem adunk helyet más emberek méltóságát sértő – legyenek azok bűnözők, vagy politikusok – megnyilvánulásoknak. Tar Sándort, ha ilyet írt, többször lebeszéltük róla, de azt nem akartuk megakadályozni, hogy a bűnhődő lázadásának dokumentumai ne kapjanak helyet hasábjainkon. Egész életében olyan elveszett, szerencsétlen világról tudósított, amelyről a „művelt világ” keveset tud, miért cenzúráztuk volna, mikor saját lelkének poklából tudósított keserűn, torzan, olykor talán részegen.”
„Csak ismerje meg a művelt és bűntelen világ, hogy gondolkodnak, hogy magyarázkodnak, hogy szenvednek a bűnösök, s hogy lázadoznak olykor, amikor látják, hogy egyesek a világot bűnösökre, és bűntelenekre akarják osztani.”

4. Júdás nélkül nincs megváltás

Tar új rovatában 2003-ban, karácsony napján „uniós töprengéseivel”, pontosabban uniós ellenérzéseivel, és egyben a rendszerváltással kapcsolatos kritikájával debütál: „szó sincs itt tehát rendszerváltásról, egyszerű bankművelet volt az egész, az ország jelzálog tárgyává vált”. „a demokratikus ellenzék kiegyezett elnyomóival” és „nem történt semmi falrengető”.[7] Tárcájában az Európai Uniót is teljes mértékben a hitelekkel, bankközpontúsággal azonosítja, „szabadok lehettünk volna” – mondja –, „de már késő”.
Később eleget tesz vélt kötelességének, hogy saját múltjáról valljon. Egy barátja lakásában talált légycsapóról emlékezik meg, aminek a közepén szokatlan módon lyuk volt, különös felirattal: „adj egy esélyt a légynek is”. Az asszociáció: „bizonyos akták kiemelése, eltüntetése bizonyos tárolókból, a megfelelő időben újak előkerülése, melyek tárgyának aztán végképp semmi esélye, szétlapul a csapás alatt. Lyuka ugyan neki is van, csak máshol, azon át nem menekülhet, sőt, ha tehetné, inkább belebújna.”[8]
A rá következő alkalommal már múltjáról beszél: „rovott múltú egyén vagyok, aki annak idején csak III/III-ig tudott számolni.” Önmagát a semmiből feltört tehetségként állítja szembe vádlóival, akiknek „bűntelen” gőgösségét állítja pellengérre. Végül visszatér bevezetőjéhez, és szóvirágos mondatokban utal arra, hogy Neumann János, Szilárd Leó, vele ellentétben, képzettek voltak, milliókig is tudtak számolni, ennek következményeképpen meg is öltek százezreket, milliókat.
Tar a témát végül azzal zárja, hogy „Ha Júdás becsületes marad, és nem árulja el Jézust, akkor nincs kereszthalál, nincs megváltás, nincs feltámadás.”
„A bűnhődő lázadásának dokumentumai” közé illeszkednek a Polner Zoltán által Tar halála után publikált levelek is, melyek egyikében egy hasonló helyzetbe került írótársáról is megemlékezik, nevesítés nélkül, mégis egyértelmű a neheztelő sorok alanya: „Manapság a menők, sztárok vallomásai dívnak, akik elcsukló hangon ismerik be apjuk, anyjuk és egyéb felmenőik, azaz mások bűneit, sajátjukról szemérmesen hallgatva”.
5. Kenedi: „Tévedtem!”
Kenedi 2000-ben még válogatta és szerkesztette Tar aktuális novelláskötetét, a Nóra jönt[9]. A lelepleződést követő ötödik évben viszont újra a nyilvánosság elé állt az ÉS-ben, azzal hogy teljesen átértékelte korábbi álláspontját, és nem hajlandó a továbbiakban hallgatni arról, amit már jóval régebb óta tudott, hogy Tar jócskán „túlteljesítette házi feladatát”. Nem titkolta azt sem, hogy felháborodását több másféle tényező is kiváltotta, például egy Litera.hu-n megjelent interjú[10], amiben Tar azt sugallja, hogy Kenedinek kapcsolata volt a kémelhárítással, és Tar tárcarovatának olyan megfogalmazásai, mint például ez: „Sajátos iparág van kialakulóban, vannak, akik abból próbálnak megélni, hogy őket megfigyelték”. Ungváry Rudolf ekkor így reagál: „Iparágat valójában ő tart fenn: az ártatlan besúgóét”.[11] Kenedi is hasonlóképpen látja:
„Adtam egy bármikor beváltható biankó-csekket Tar Sándornak a saját besúgó múltjával való nyilvános szembenézéshez, s ehhez felkínáltam segítő részvételemet (…) a felajánlott segítséget Tar menlevélnek használja a beindult áldozat-bizniszhez. Áldozatnak én neveztem őt, elhamarkodottan.”
Tévedtem címmel közölt panaszában sorra veszi az időközben megismert 110 ügynökjelentés… érdekesebb pontjait, amelyek után mondhatjuk akár, hogy ez az igazi lelepleződés. Ez után már nem csak a ténnyel számolunk, hogy Tar jelentett, hanem a dossziék bizonyos tartalmaival, amikből nem éppen egy hétköznapi ügynök képe rajzolódik ki:

6. Tar jelentései

„Kocsis Zoltánnak, a SZETA (Szegényeket Támogató Alap) számára felajánlott jótékonysági koncertjét még idejében jelezte Bezzeg alezredesnek ahhoz, hogy az Állambiztosági Szolgálat közbeléphessen” – kezdi a sort Kenedi.
Tar egy látogatása során Kenediéknél hibátlanul megjegyezte, és lediktálta Fejtő Ferenc Párizs melletti lakcímét, ezzel segítve a szervet, hogy akadályozza a demokratikus ellenzék külföldi áthálózottságát.
„A ’Libertárius’ álnéven publikáló polgári radikális publicista, Szalai Pál Magyarország 1984 című pamfletjét úgy sikerült kölcsönkérnie az Állmbiztonsági Szolgálat számára, hogy Udvari Ernő főhadnagynak csak annyi jelentenivalója maradt a III/III-as főnökségnek: „a kézirat másolatát elkészítettük, dekonspiráció nem történt.”
„Tar nem csak a kéziratos irodalom udvari szállítójaként vált be” – mondja Kenedi –, hanem az Állambiztonsági Szolgálat postai feladatainak ellátására is” Budapest és Debrecen között.
„Tanulékonyságánál csak besúgó önállósága, és kreativitása tűnt bámulatosabbnak”: Szilágyi Sándornak (a Beszélő alapítójának) új munkahelyével kapcsolatban az ügynök kiegészítő megjegyzése: „az irodaház esetleg lehetőséget ad géppapír és más sokszorosító anyagok beszerzésére is.”
Előfordult olyan is, hogy feljelentette orvos szomszédját, mivel szerinte az orvosi fizetéshez képest túl gazdagnak tűnt.
Amikor beteg erdélyiek Magyarországról vártak orvosságot, és Kenediék próbáltak kicsempészni, Tar nem csak a gyógyszer dobozát mellékelte jelentéséhez, az elkobzáshoz is adott tippeket. (Ez a vád különösen súlyos: mivel szívgyógyszerekről volt szó, emberi életek múlhattak rajta.)
Cáfolja Tarnak azt a híresztelését is, hogy ne kapott volna ellenszolgáltatást: megnevez egy összeget, ami III/III-as fizetése volt, hozzátéve, hogy ironikus módon a Jókai-ösztöndíja, amelyet az ellenzéki mozgalom harcolt ki számára egy ugyanekkora összeg volt.[12]
A két ÉS-oldalas cikk nagyobbik része történeti értekezés arról, hogy Tar milyen nagyot tévedett Szilárd Leóval kapcsolatban (lásd fent). Végül Szilárd Leó személye azért is kapóra jön, hogy Kenedi olyasmit sugalmazzon, amit nem mond ki. Leegyszerűsítve: amikor Szilárd Leó az amerikai titkosszolgálat, vagyis az FBI célkeresztjébe került, megrettent, hiszen letartóztatni, internálni is akarták eleinte, egy idő után viszont élte az életét, és azt tette, amit tehetett. Ha észrevette, hogy sétája során egy kém követi, lerázta, és ment tovább.
Tar válasza: „A múltkori írásomban szarvashibát ejtettem Szilárd Leó tevékenységével kapcsolatban[13], melyre egy szemfüles történész azonnal reagált egy másik lap hasábjain, egyéb tevékenységemet is mérlegre téve. A szomorú csak az, hogy néhány részlettől eltekintve igaza van”. Az említett „néhány részlet” kifejtetlenül marad.

7. „Hiányzik a citrom”

Végül még egy okot említ Kenedi azzal kapcsolatban, hogy miért illette végül kemény szavakkal Tart.
„Nemhogy szembenézett volna tetteivel, önsajnálattól szirupos filmforgatókönyvet bocsátott áruba. ’Előbb a katarzis, aztán az üzlet’ – feleltem Tarnak, amikor nekem is részt kínált a bizniszből.” Amikor megkérdezték, beleegyezne-e a forgatókönyvből a film megvalósításába, kategorikus nemmel válaszolt, „mert a Literában folytatásokban közölt irodalmi limonádéban változatlanul túl sok a cukor, és hiányzik a citrom.”[14]
Ez a Kenedi-féle fordulat teljesen visszhang nélkül történt. A 2006-os Ex Symposion Tar-különszámban például Szűcs Zoltán Gábor ad közre egy elemzést a vitáról[15], ami az utolsó ÉS-hozzászólásig jut el, ott azzal áll meg, hogy „A vita még folytatódott, a mi szempontunkból éppen elég azonban ennyi is” (!). Bár elsőre meglepő ez a hallgatás, nem nehéz megtalálni az indokait.
2002-ben sokkolta a közvéleményt a Keresztury-interjú a maga súlypontjaival (pszcihiátria, alkoholizmus, öngyilkossági kísérletek).
Időközben más ügynökügyek kerültek a nyilvánosság elé, jelesül Szabó Istváné – ezzel a Tar-ügy hivatkozási ponttá zsugorodott.
Tar halála (2005 február) után látható, például az Ex Symposion és a Debreceni Disputa Tar-különszámai alapján is, hogy egyfajta morális rehabilitációra[16] formáltak igényt mindazok, akik Tar kanonizációját féltették. Általánossá, konszenzusossá vált az a viszonyulás, amit Szále László fogalmazott meg: „Mélyen hiszem, művei túlélik őt, s a besúgóság sírba száll vele.”[17] Mások, például Kálai Sándor inkább az ügy befagyasztását látják ésszerűnek, egészen addig, amíg a képmutató titkosító politika végre felszámoltatik. [18]
Mivel Tar Sándornál az életmű erősen kontextusfüggő (Az áruló, a Vadászat – ügynökmúltjának irodalmi feldolgozásai – után már egyértelműen), ezért a „sírba száll vele”-típusú magyarázatok fél lábon állnak. Az elutasító felháborodottságot viszont a magyar viszonylatok alapján kell megítélni: mivel a volt szocialista Európában általában jellemző totális nyilvános szembenézést nálunk a politikai vezetés húsz éve akadályozza, ezért a közvélemény formálói egy-egy esetből, mint a Tar-esetből próbálják kipréselni a példaértékűt, a mindenre vonatkoztathatót, etikai, esztétikai, történelmi és minden egyéb létező aspektusban.
De különös az is, hogy tulajdonképpen Tar volt az egyetlen hazai „közszereplő”, akinél a (művészi) szembenézés kifejezett elvárásként jelentkezett (ami abból is látszik, hogy külön felkérést is kapott Az áruló[19] – a filmforgatókönyv – megírására).

 

[1] Egy levélváltásról [vitasorozat], In.: Élet és Irodalom, 1999 november 12.-december 10.
[2] Korniss megemlíti, hogy ő is Tar jelentettjeinek névsorán szerepel.
[3] Haraszti Miklós pedig hozzászólásában Kardos György irodalomcenzori szerepére emlékeztet.
[4] DROSTE, Wilhelm, A sebek és az akták: egy író mint az állambiztonság kémje, In.: Élet és Irodalom, 1999, december 3., fordította SERESS, László
[5] Németországban az ügynök-dokumentumokat teljesen nyilvánossá tették, és külön intézetet, a Gauck Intézetet hozták létre kutatóközpontként.
[6] SZÁLE, László, Az utolsó szó okán, In.: Magyar Hírlap, 2005 február 8.
[7] Nb. Kenedi János a rendszerváltás szignifikáns szereplője volt.
[8] Másfelől, In.: Magyar Hírlap, 2004 december 18.
[9] TAR, Sándor, Nóra jön, Magvető, 2000
[10] Litera.hu-interjú
[11] UNGVÁRY, Rudolf, Kinek köszönhető a feltámadás?, In.: Magyar Hírlap, 2004 december 7.
[12] Tar a Keresztury-interjúban: „Egy idő után végképp összezavarodott bennem, hogy a díjaimat akkor most az ellenzék vagy az elhárítás járja-e ki.”
[13] Pontosan Szilárd Leó volt ugyanis az atombomba bevetésének legfőbb opponense. Petíciót küldött Roosevelt amerikai elnöknek annak érdekében, hogy ne vessék be az atombombákat. Másoknak leveleket írt: például Robert Oppenheimer válaszra se méltatta, Teller Ede pedig így válaszolt: „Gondolkoztam a katonai felhasználás ellen szóló érvein. Úgy döntöttem, nem teszek semmit.”
[14] Szigorúan nyilvános iratok [Kunstár Csaba interjúja Kenedi Jánossal], In.: Népszabadság, 2004 február 23.
[15] SZŰCS, Zoltán Gábor, i.m.
[16] Lásd: SZŰCS, Zoltán Gábor, i.m.
[17] SZÁLE, László, i.m.
[18] KÁLAI, Sándor, Jegyzetek a Te következel című novellaválogatás kapcsán, In.: Debreceni Disputa 2009 11-12.
[19] TAR, Sándor, Az áruló, In.: Litera.hu.
A filmregényként megjelölt művet a portál 2003 április 3. és 2003 december 3. között adta közre folytatásokban. Úgy tudjuk, Tar Az árulót nem fejezte be, de ezzel együtt is a két utolsó fejezet eltűnt a portálról. A szerkesztőség (Nagy Gabriella) technikai okokra hivatkozott, az elveszett zárófejezeteket visszaállítani nem tudták.

 

 

Bejegyzések

Szó, kép, szöveg

Hozzászólás most!

– Nikolaj Kancsev költészetéről[1] –

 Mindannyian tudjuk, vagy olvasókként legalábbis sejtjük, hogy a nyelvi művészetnek, kiváltképpen a lírai műnemnek olyan alapvető viszonya van azzal a nyelvvel, amelyen megszólal, esetünkben a bolgár nyelvvel, hogy szinte lehetetlennek látszik egy másik nyelv felől és a bolgár nyelv ismeretének hiányában beszélni például Nyikolaj Kancsev költészetéről.

 

Mindezen alapvető nehézségek ellenére időről időre kézbe veszünk műfordítás-köteteket, s noha le kell mondanunk a másik nyelv sajátos hangtestének megtapasztalásáról, s így a költészet és a költői gondolat nyelvbe-gyökerezettségének meghallásáról is, ugyanakkor bízhatunk abban, hogy a nyelv mögöttiről vagy a nyelvek közötti szakadékokról is beszélhet, tud beszélni a valódi költészet.
Kancsev költészetének általam sajátosként kiemelt jegyei is alátámasztanak egy ilyen várakozást, mivel az a távlat, amit már korai költészete is megnyit, a nyelven túlira való kitekintés igényét hordozza. A válogatás első verse (Szél) nyitja azon költemények sorát, amelyek az elemek, a természet és bizonyos értelemben már itt is a galaxis összefüggésrendszerében (ez utóbbi később válik meghatározóvá) igyekszik megfogalmazni a költői mivolt, az írás tapasztalatát. Az Éjjel-nappal című vers az álommal olyan lehetőségként számol, amely a világtörténelmen kívüli terekre, időkbe kalauzol, s ennyiben máris feltöri azt nappali zárt homogén téridőt, amelyről viszont a Jelenlét című költemény ad számot, s amelynek magányában a modern ember leginkább fölismeri saját indusztriális, globalitásában is szűkös világát:
„Mert szűkölködnek
sokfalúan,
nyúlnak fel, akár fenyegető ujjak,
az emelkedő épületek ellenem,
kételkedőn,
vajon ott vagyok-e.”
Hogy a beszélő nem egyértelműen e zárt tereken belülről, de nem is egy külső, transzcendens pozícióból szólal meg, azt a verszáró sor mutatja meg, amely ugyanakkor egy politikai rendszer belső állapotaira való utalásként is működésbe hozható:
„mert füle vagyok a falaknak”
A beszélő önmeghatározása, sajátos humorral és pátosszal ez lehetne: lehallgató készülék vagyok, amely a zárt világokon belüli hangokat, de az azon túliakat is megpróbálja lehallgatni. Hasonlóképpen egyszerre ironikus és filozofikus a Megértés című vers egyik fordulata is. A megértés kognitív aktusa itt egy furcsa kifordítottságként határozható meg, mely szerint, amikor megértés történik, nem pusztán én értek meg valamit, hanem a megértés ért meg engem. A megértést nem az én hajtja végre, hanem az jön oda hozzá, s ez az elképzelés akár még teológiai jelentőséggel is bírhat, mivel ott a kegyelem „adományát” szokás ilyenformán leírni. Csakhogy Kancsevnél, s lehetséges, hogy ez a fordító műve, sajátos iróniával telítődik a szöveg:
„A te szemeid forgatja,
mint saját okulárét.”
A megértés ezek szerint „szemforgatás”, ami a magyar nyelvben kissé pejoratív jelentést hordoz: szemforgató az, aki soha nem az igazat, hanem hol ezt, hol azt mondja, stratégiázik.
Az irónia mellett ez a költészet hangsúlyozottan intellektuális jellegű, mondatainak tétje, még a legegyszerűbbeké is, akkor látható be igazán, ha figyelembe vesszük, hogy amikor Kancsev ír, akkor a világot akarja megérteni, nem pusztán egy szöveget akar létrehozni. De ez a világmegértés cseppet sem didaktikus, nem valami már megértettet nyújt át, hanem a megértés folyamatát írja meg, mint például az Unalom című versben, amely így végződik:
„Vagyok egy ásításban
a föld és az ég között.”
Az unalom filozófiai magyarázatai során, például az egzisztencialista filozófiában is tetten érhető az a fajta mentális tapasztalat, aminek lenyomata ez a vers. Az unalom filozófiailag tekintve nem pusztán érdektelenség, hanem a megértésnek egy speciális módja. Hasonlít ahhoz az állapothoz, amikor a gyermek kiszakadva az időből önmagával vagy tárgyakkal beszélget, vagy inkább motyog, vagy ahhoz a tapasztalathoz, amikor valamit innen oda teszünk, de aztán nem emlékszünk rá, hogy mikor és hogyan történt az áthelyezés. Az unalom így egy másik létsíkra való átcsúszás, némiképp talán a szorongás Kirkegaard- és Heidegger-féle fogalmával rokonítható. A szorongás nem valamitől szorong, hanem a semmitől. Az unalom zárványszerű pillanatai is, ellentmondásosan fogalmazva, a semmiben vagy éppenséggel a végtelenben hagyják lenni a tudatot, valahol túl a lehatárolt, hétköznapi téridőn. Éppen ezek miatt szerkesztési telitalálat a kötetben ezután következő vers, amelynek címe Félelem, de lehetne akár a Szorongás is, s persze Kancsevre jellemzően itt is teológiai implikációkkal együtt kerül megértésre a címben megnevezett létfogalom: „Ha majd eljön a végítélet…”
A Költői művészet című vers hagyományosan talán ars poeticának lenne nevezhető, hiszen az első strófában a forrásról, e költészet eredőjéről beszél a vers, ahonnan felbuzdul a költői – ironikus utalással a kritikusi ténykedés kisebb bátorságára. E forrás helye azonban pontosan nem nevezhető meg, csak indexelhető. Ami megnevezhető metaforikusan, az a költészet, vagyis a nyelv működés, áramlás közben:
„és annak, ami fúj, viharzik, a ’szél’ nevet adjad.”
Ami itt a „szél” szóval van megnevezve persze csak utalás valamire, ami aligha mondható ki, ezért van az olvasó a nyelv mögötteséhez, vagy a nyelven túlihoz utalva:
„…a szép pedig
már odaát, túlnan foglal állást.”
Amit a „szép” mond, az túl van a „szép” szón. Ez a nyelvi paradoxon, ami a költő korai pályaszakaszán a Van Gogh című költeményben van legnyilvánvalóbban kimondva („Több Nap / van az égen, / mint amennyi látszik.”), a költői pálya középső szakaszát jellemző szövegekben bővülő eszközkészlettel kerül megjelenítésre. Például a képi és fogalmi jellegű gondolkodás egymásba kopírozásával, majd az így létrejött költői absztrakciónak egyfajta narratív keretbe való helyezésével, s így hermetikus zártságú, ugyanakkor axiómatikus érvényű, gnóma-szeű költői paradoxonokban tudja színre vinni a mondható és a mondhatatan feszültségét, például a Találkozás című versben:
„a fuldokló a szárazföldet maga felé húzza (…)
én vagyok a szárazföldről az a rettenetesen szomjas,
aki a cseppbe
kapaszkodik.”
Kancsev képlátása is paradoxon-szerű – ha lehet ilyet mondani a látásról. Az a sor, hogy „Tested magas és kietlen templom” nem pusztán egy hatásos metafora, hanem annak is a jele, ahogyan Kancsev a képet nem az arc vagy a kép puszta figuralitása (v.ö. latin figura, francia figure, angol face, vagy román faţă azonos szótövével) mentén gondolja el, hanem az ógörög idea (=alak) értelmében is. Az idea értelmében vett kép egyben képlet, alapminta, s ennyiben jóval absztraktabb síkon érthető-látható csak meg, mint a figura.  A képlet helyett, óvatosan, talán azt is mondhatnám: ikon. Ennek az ikonszerű látásmódnak a paradox formulája Kancsevnél talán a következő kiazmikus szerkezetben adható meg: amit ő költőileg lát, vagy látni vél, az vagy a jelenlévő nem-jelenléte, vagy a nem-jelenlévő jelenléte. Néhány idézet a föntiek demonstrálására:
„A szerelemről, de a szerelemről szavak nélkül.
A szépségről, de a szépségről gyarló ruha nélkül.
(…)
A tisztaságról, de a tisztaságról cseppek nélkül,
(…)
A szerelemről, de a szerelemről.” (Ameddig kell)
„Rettenetes bűnt követsz el te magad, ha felteszed,
hogy csupán test van, mivelhogy nem minden tetem és hulla.” (Fehér holló)
„A város szélén,
ahol véget érnek a házak,
van a kolostor.
A világ szélén,
ahol véget érnek a szavak,
van az Ige.” (Post scriptum)
Az Ige valahogyan úgy áll a szavak mögött vagy előtt, ahogyan az idea értelmében vett alak a figura mögött: nem tőle elszakítva áll ott, hanem hozzá tartozik, sőt lényegében az idea a kép forrása, belőle jön elő, ahogyan a nyelv és a szó az Igéből. Az Ige és az idea a „világ szélén”, a már-már láthatatlanban és hallhatatlanban vannak, mégis ők maguk azok, akik világítanak és beszélnek. Hogy a költő rá van utalva az Igére és az ideára, s hogy ő maga, amikor költ, ezekre, vagy óvatosabban: ezekhez utal vissza, jelzik az Útra kelés című nagy jelentőségű költeményből ezek a sorok:
„még ha jobbkezed vagyok is voltaképpen én,
áldjad meg mindazt, amit írtam, mit szereztem.”
Maga ez a költemény az úton levés modalitását sajátos módon Odüsszeusznak a trójai falóval kieszelt cselével világítja meg:
„Igen, de Trója igen messze, megelőz engem majd a faló.”
Az úton levés és az írás, vélhetően lineárisan előrehaladó térvonatkozásuk miatt is, egymást magyarázó alakzatokká válnak, de ez az út egyben a folyó útja, amely az ismert hérakleitoszi mondás alapján az idő metaforájaként is értelmezhető:
„Föld alatti folyók – feszült ütőerei
az ismeretlennek – keresik hírvivőjük.”
A folyó útja, vagy az út mint folyó, ha nem is az úttalanság (apória), de a rejtelmesség, az irányok eldönthetetlenségének szabadságát, ugyanakkor az efféle szabad úton levésnek – talán épp az eldönthetetlenség miatti – sorsszerűségét idézi föl. A hét részes költeményt a térmetaforák teszik mitikussá azáltal, hogy akárcsak a mítoszban, a metaforák itt is szó szerint értendők, s így radikálisan átírják a hétköznapi tértapasztalatot: „tündöklő könnypiramisok”, „anyósmód a hegyek”, „Özönvizek emlékműve”, „a szobrok elinduljanak”, „nap, amely az éj farkára lépett”. A rejtélyes odüsszeuszi út, amelynek útjelzői ezek a mitizáló térmetaforák, az utolsó részben megint magával az írással, a beszélő beszédével válik azonossá:
„az utak kézírásából én megfejtettem,
hogy ez itt – síkvidék.”
Némiképpen ide kapcsolható a Bulgária című vers is, amely a költő hazájáról beszél, méghozzá úgy, mint az elme imaginárius mítoszáról, amely éppen amiatt a leginkább létező, mivel reális bizonyosságként sohasem állhat elő, de az egyén képzelőereje mindig és újra létrehozhatja, miként egy angyalt:
„de miként az angyal nem szárnyas ember,
te sem vagy csak egy hely, közönséges.”
De nemcsak az Útra kelés című versben, hanem főként a középső pályaszakaszt reprezentáló kötetrészben gyakori a térbeliesítő gondolkodásmód előtérbe kerülése. Azáltal, hogy Kancsev verseiben a szavaknak térbeli kontextus teremtődik, a szavak, de maguk a versek is tárgyszerűvé válnak, sajátos térbeli környezetet hoznak maguk körül létre. Csakhogy Kancsev képlátásához hasonlóan térlátása is mintegy meg van csavarva afféle térbeli paradoxonokkal, amelyek egymással ellentétes, felcserélhetetlen irányokat montíroznak egymásba, mintha a tér visszájáról, képi negatívjáról esne leginkább szó. („Az égbe költöznek a madárrajok / egyenest fordított levélhullásban.”, „Aranygyapjú immár a te lelked a térben…”, „S a csónakok csak próbálkoznak, hogy a két partot összekössék”, „figyelik a kalózhajók a süllyedő szigetet.”, „Nem lehet megmondani, mennyi a hely tulajdonképpen, / hacsak nem valamennyi egy, amiben ők semmi.”) Érdekes, hogy térképzetei leginkább rusztikusak, amelyekhez könnyen társítható valamiféle mitikus allúzió. Jellemző példája ennek a nyáj, a juhok és a pásztor gyakori emlegetése, de a már említett aranygyapjú történetnek a felidézése révén hol görög mitológiai kontextusa idéződik föl a motívum körül, hol az evangéliumi jó pásztor-nyáj szimbolika üt át a sorokon, hol pedig egy egészen különös rusztikus-mitikus-galaktikus távlatot nyer a motívum-bokor:
„A juhok után űzöd gondolataid.
(…)
egy galaktikából hopp! a sötétben
a vég hajt végre itt pásztor-rúdugrást” (A meteor, miután nincsen)
Ha a korai pályaszakaszról a középsőre való átmenetet a szó mögött felsejlő jelentések paradoxikus kép-, tér- és metafora formulákban való megképzése jellemezte, a későire való átmenetet a szó jelölői státuszának primátusáról a mondat, pontosabban a szintaxis primátusára való áttérés határozza meg. A képlátás paradoxon- vagy ikonszerűsége itt is megmarad, de a probléma itt nem megjelenítődik, hanem egyszerűen csak tételesen, témaként és jellemző hasonlatokkal illusztrálva kerül kimondásra. Minthogyha kissé dogmatikussá válna jelentésképződés, és a nyelvi és képi megtörténések helyét a puszta megállapítások vennék át:
„A levegőben a láthatatlan is érezhető,
akár két vak ember között a kölcsönös ölelés.” (Mit tekintet érhet)
„A láthatatlan képnek mindig láthatatlannak kell lennie. Isten megjelenésével a teremtmény eltűnhet.” (Nem tudja a kobzos abbahagyni)
Újabb témaként kerül elő a halálra való előretekintés, amely ugyanakkor a költői pálya kezdeti egyszerűségének bizonyos jellemzőihez való visszatérést is jelent, visszatérést az „ég és föld között” léttapasztalatához, ahol az emberi életút útjelzői megint az elemek, a szél, a természet, és az egyik leggyakrabban használt szimbólum, a Nap: „Innentől már tova túl hanyatlik a Nap.” Témaként elő kerül a falusi lét is, ami eddig csak a képvilág bizonyos rusztikus-mitikus elemeiben volt érezhető, s mindezek a már megjárt utak a visszatekintés, a fölidézés, nem pedig az eredeti megnevezés modalitásában vannak elmondva.
A kötet végén olvasható nagy ívű – jobb megjelölés híján – prózaköltemények azonban, úgy gondolom, megint egy nagyszabású költői vállalkozás eredményei. A szintaxis primátusára való áttérés ugyanis könnyen fulladhat önismétlésbe, és a grammatikai gépiességnek való alárendelődésbe, ami a kortárs magyar költészet időben párhuzamos jelenségeinél – s talán Kancsev teljes műveit tekintve is – eléggé jellemző, nálunk többnyire a kritika által is megtámogatott tendencia. Kancsev halála előtti költeményei azonban más irányba is mutatnak. A szintaktikai burjánzás és a pusztán csak „jó mondatok” írására való némiképp fáradt törekvéseken túl az enigmatikus, tételszerűen pontokba szedett mondatok sorjázása a mondatba foglalt tétel szó-értékű használatára mutat. Kancsev költészetében korában is jellemző volt az, amit eredeti költői megnevezésnek lehet talán nevezni, vagyis az adott helyen és időben az adott tudat számára adott fenomén speciális egyediségében való megnevezésére és közvetítésére irányuló törekvésnek (legjellemzőbb példája ennek a kötetben az Érzés című vers). Csakhogy korábban a teljes vers egyetlen ilyen eredeti megnevezésre való törekvésnek volt fölfogható, míg a kései prózakölteményekben minden egyes mondat, bámulatos tömörséggel egy sajátos fenomént nevez meg, amelyek egymás után rendezve egy hihetetlenül bonyolult jelentésrendszert képeznek meg.
Ez a megoldás némiképpen Oravecz Imre 1972. szeptember című „prózaversének” szerkezetére is emlékeztet, ahol egy kötetnyi különböző történet valamiképpen ugyanazt az egyetlen történetet akarja elmondani, míg a korábbi szakaszra jellemző képi paradoxonok Tandori Dezső egyes korszakainak poétikai törekvéseivel rokonítják a bolgár költő gondolkodásmódját.
De Kancsev költői gondolkodásának késői szakaszában megmaradni látszik a paradoxikus, formula-szerű, nyelvjátéknak tűnő, ugyanakkor a mondhatóság és az azon túli metafizikus távlatok megnevezésére való alapvető hangoltság, csakhogy a fölfejthetőség és értelmezhetőség határáig bonyolódik. Mint hogyha Van Gogh című korai versének egyik mondatát valósítaná meg ezzel a szerteágazó, mégis axiomatikus egyszerűségi elemekből épülő szöveghálóval:
„Több fonálba
vagyunk belegabalyodva,
mint amennyi látszik.”
Az utolsó szó Kancsev magyar fordítójának, Szondi Györgynek a teljesítményét illeti. Az eddig elmondottakból is nyilvánvalóvá válhatott, hogy a Kancsev-féle nyelvi, képi és gondolati paradoxonok, a sejthetően a bolgár nyelvben rejlő allúziók és nyelvjátékok észrevehetetlenek, fölismerhetetlenek és értékelhetetlenek lennének azok nélkül a valóban eredeti költői megoldások nélkül, amelyek plasztikus tömörséggel, mélységgel és humorral alkotják újra magyarul, magyar versekben ezt a költői világot. Ami a fordíthatatlanság miatt elvész egy nyelvből, azt a fordítói bravúr hozzá-alkotja. Jó fordítás nélkül méltó elemzés sem születhetne a műről. Szondi György fordítása kiváló alapot ad az elmélyülő elemzéshez, de a magyar költészet párhuzamos vagy ellentétes tendenciáinak fölismeréséhez, értelmezéséhez is.

[1] Az esszé a bolgár költő most megjelent, egyetlen magyarul hozzáférhető válogatása alapján készült. l. Nyikolaj Kancsev, Az oroszlánszáj nem cibál, de illata száll, Budapest, Napkút Kiadó, 2009. Válogatta, fordította, az utószót írta: Szondi György.

 

Bejegyzések

Pszeudó-nosztalgia: Pavement és Kiss

Hozzászólás most!

21 false false false HU X-NONE X-NONE MicrosoftInternetExplorer4 

Utóbbi hetekben két koncerten is jártunk Morrisszal, május 21-én a Pavementet néztük meg Bécsben, rá egy héttel pedig a Kisst Budapesten. Nekem a Pavement volt fontos, hogy lássam végre. Két éve, amikor beleszerettem a zenekarba, még azt tervezgettem, ha egyszer az életben még összeállnak, akkor akár Amerikába is elmegyek, hogy lássam őket. Aztán a 2009-re tervezett coachellás visszatérés ugyan elmaradt, helyette azonban egy komplett nosztalgia-turnét jelentett be a zenekar 2010-re. Morris a Kisszel volt úgy, hogy egyszer meg kell nézni az ha már erre járnak, mert „kurva viccesek”. Így aztán testvériesen elkísértük egymást a két koncertre.

 

A Pavement a bő tíz évvel ezelőtti feloszlása óta mára a klasszikus jelzőt is elnyerte a kultikus mellé. A kilencvenes években a Pavement volt az a zenekar, amelyik a punk-pusztítás utáni gitárforradalom vívmányait, nevezetesen a Sonic Youth-féle sikálós, zajos gitártémáit és az első két Pixies-lemez derűs, lendületes poprockját beach boysos lazasággal és eleinte Fall-os absztraktsággal keresztezve lett szinte kötelező hivatkozási alap a mai Pitchfork-univerum gitárzenekarai számára.

Öt lemezük jelent meg. Ezek közül a legelsőt, a Slanted & Enchanted-ot simán ki lehetne jelölni minden idők legjobb lemezének, annak első számát, a Summer Babe-et pedig minden idők legjobb dalának. A Crooked Rain, Crooked Rain-re a Pavement potenciális slágerzenekarrá lett, de hiába a könnyed Cut Your Hair, hiába az üde Gold Soundz, a szélesebb áttörés elmaradt. Ugyanakkor visszatekintve kicsit talán visszalépésnek is tűnik ez a lemez az első valószínűtlenségükben tökéletes dalaihoz képest. A zenekar válasza a helyzetre, a kimerítően hosszú, de még mindig csomó tökéletes dalt tartalmazó Wowee Zowee lett. Azt hiszem, Mark Ibold basszusgitáros mondta egy interjúban, (Bob Nastanovic volt az – a szerk.) hogy ekkora érett össze igazán a zenekar, és bizonyos értelemben ez lett a zenekar legjobb lemeze. Hát, ez kívülről kicsit máshogy jön le, de ahogy nekem, úgy neki is igaza lehet, ahogy Morrisnak is, akinek a zenekar negyedik lemeze a kedvence, a Brighten The Corners. És nem a Stereo, vagy Shade Lane című minden eddiginél rádióbarátabb dalok, hanem a Passat Dream és a Type Slowly és ezekhez hasonló chill-outosabb témák miatt. („A Blue Hawaiian is ilyen még.”) Az utolsó, már az oszlást sejtető Terror Twilight-ról viszont nem hallottam senkitől még, hogy kedvence lenne. Ezen néha olyan unalmasnak tűnik a zenekar, mint néhány követőjük később, aztán a legvégén a vicces Carrot Rope-pal azért jelképesen kacsintanak egyet zárásként.

 

A zenekar a korai youtube-videók alapján iszonyú jónak tűnt élőben, azonban a 2010 turnéról készült felvételek csak egy korrekt zenekart mutattak inkább. Persze, a kézikamerás felvételeken sokszor pont a koncertek dinamikája veszik el. Ugyanakkor bizonyos esetekben éppen a telefonnal rögzített felvételek adják vissza legautentikusabban az eseményt. Féltem is kicsit odaúton emiatt, de Morris mondta, hogy ne parázzak, majd ő kér számokat, aztán rendben lesz minden. Toltunk kapunyitás előtt azért az izgalmamra testvériesen két-két Weisenburgert a Gasometer tövében, aztán irány az Aréna névre keresztelt, koncertkomplexummá alakított gyárépület. Előzenekarról nem tud senki, mint kiderül azért, mert csak egy idétlen dídzsé tolat néhány divatos dalt, aztán kisétál a színpadra Bob Nastanivic ütős-énekes, Mark Ibold basszusgitáros, Steve West dobos, Scott Kannberg gitáros és végül maga az indie-atyaúristen: Stephen Malkmus, fogai közt egy műanyagpohár valamivel hátradől, fele cucc a kockásingre borul, ráakasztják a gitárját és már kezdődik is a Silence Kit, amit én is mindig a setlistként vízionált playlistjeim elejére szoktam tenni. Aztán Stereo, majd a zenekar talán legjobb „bé oldala”, a Frontwards. Tökéletes minden, talán a kopaszodását sapkával álcázó Kannberg mozog csak öregesen, valamint az ő dalaiből hiányzik valamelyest a lendület, így a Date w/Ikea pl. elég lapos lesz sajnos. A többiek azonban mint a korai videókon, Malkmus pedig még azon is túltesz. Mintha az amúgy is irononikus hangnemben kommunikáló zenekar tíz évvel a feloszlás után már csak még egy ironikus csavartól indulna be igazán. Malkmusról már nem lehet tudni, hogy még mindig a komolykodó rockerek pózain röhög, vagy azon, hogy ezen röhögött anno, mindenesetre már-már egy retardált zseni benyomását kelti hülye pózaival, a háta mögött pengetésekkel, meg ahogy dobálja, pörgeti maga körül a gitárjait. Ennek ellenére az egész produkcióban valahol megvolt az az őszinte szenvedély, amit – őszintén – én nem is reméltem ettől az egésztől. Most itt a villanykörteláncok fénye alatt bizonyítja a zenekar, hogy a pátosz és az irónia bizony nagyon nagy pajtások tudnak lenni. Egyszer aztán, amikor azt mondogatom magamnak, hogy „itt vagyok, geci, el se hiszem…”, akkor hirtelen Morrist hallom: „Hey Stephen, play the Type Slowly!” Erre Stephen: „No way” – aztán Morris ki is ment cigizni, „vele nem szórakoznak”. A Type Slowly helyett jönnek sorban a slágerek, majd valamikor a főblokk vége felé a Summer Babe is, amiről nincs is mit mondani és nem is lehet, csak katt IDE. Utána a gyönyörű Here, majd a ráadásban Nastanovic a merchandise-os lánnyal keringőzik egyet a We Dance-re, aztán Elevate Me Later ésatöbbi ésatöbbi, mint a mesében – közben annak örülök, hogy Morris elhúzott, mert nem szeretem magam ennyire jól érezni ismerős mellett.

 

Egy héttel később a Papp László Aréna előtt ütközünk Morrisszal, ilyen prosztó rockernek adta ki magát, rojtos bőrkabát, cowboy-csizma, el lehet képzelni, még egy rőzseparóka is volt rajta. Kiss-maszkot nem akart festeni, mert az a koncert napján úgyis nagy divat, úgyhogy inkább ebben a szerkóban szekálta a csöveseket, akik 5000-ér kinálgatták a jóég tudja honnan szerzett jegyeiket. Így se igen kapkodták a belépőket. Mindegy, legközelebb, ha valami olyan zenekar lesz, ami féláron beleférne és sejthetően nem lesz teltházas, arra majd kinézek próba-szerencse alapon. (pl. Placebo, szeptember 15. – a szerk.) Bár kevés az ember, de azért néhányan Kiss-maszkban tolják, pont annyian, hogy már és még ciki legyen. Két-két Kőbányai után rászánjuk magunkat, hogy bebattyogjunk. És éppen az első szám elejére érünk be, az új lemez címadó dalára, a Modern Day Delilahra. A Kissben anno még meg volt a szándék, hogy valamerre kilépjenek a maguk kalickájából, próbálkoztak diszkóval, kipróbálták arcfesték nélkül, de mindenki maszkban akarta őket, hogy játszák a partizós rock and rolljukat. Ők pedig beadták a derekukat: „You want the best, you got the best”. Most itt vannak hatvan felett, csináltak egy huszonvalahanyadik, a korábbiaknál semmivel sem gyengébb lemezt, hogy annak apropóján újra megkerüljék a Földet. Mivel nagyjából századszorra játszák ugyanazt, ezért igazán nincs is tétje a koncertnek, megy is minden olajozottan. A főblokkba talán tehettek volna több nagy slágert, mert ekkor néha csak a show vitt mindent. Fura világ lehetett, amikor ezt többé-kevésbé igazán kajálták az emberek, de mára egész biztos, hogy nem veszi senki se komolyan a zenekart. Hogy is lehetne komolyan venni, amikor a basszusgitáros miután vért hányt, felrepül a refrektorok közé és elénekli az Az a szép… kezdetű dalt? Az egyik ilyen üresjáratban megfogalmazódik bennem egy elmélet. Lehet, hogy a Kissnek, a hasonlóan egyarcú Ramoneshoz, be kellett volna érnie a tornacipő-bördzseki minimál R&R-imiddzsel, mert az olyan dalok, mint a Love Gun, a Detroit Rock City, a Rock And Roll All Night és hadd ne soroljam tovább, szóval ezek a dalok teljesen megállnák a helyüket enélkül a fantáziafigurás hülyeség nélkül is. Valószínűleg anno kisebb sikerük lett volna, viszont mára, mint az AC/DC-t, többen vállalhatónak tartanák őket, és nekik se kéne estéről estére felkenni magukra azt a szar festéket, meg felvenni ezeket a katasztrófális ruhákat. Akik így is jelen voltak, azok viszont nagyon ették az egészet – ez tény. Végül a ráadásra már csak sláger maradt, így le is szálltam erről az imént meglibbentet gondolatról és csak simán jól éreztem magam. Ahogy kiértünk a sportcsarnokból Morris csak ennyit mondott: „Ez kurva jó volt.” A hangsúlyt nehéz érzékeltetni, de azzal együtt igaza volt.

 

Bejegyzések

A félbehagyott költő dala

Hozzászólás most!

 

máriavers

 

Pont olyan, mint egy

üreges szobor semmitmondása

vagy mások világfájdalma

valami mellékszereplő a nem tudom miben

idegen kamaszok szerelme

 

máriavers

 

Pont olyan, mint egy

üreges szobor semmitmondása

vagy mások világfájdalma

valami mellékszereplő a nem tudom miben

idegen kamaszok szerelme

 

Mária, az Isten édesanyja…

 

de amikor Isten neve előtt ott a névelő

akkor is el kell mondani

valamit, amit nő nem érthet

és férfinak mesélni szégyen

 

 

A félbehagyott költő dala

 

a töltött káposztáról lehetne írni

egy meglepően mély allegóriát,

de nem tudom magam ma szóra bírni,

s levert is vagyok, mint egykor Góliát

 

a rímek valahogy kifogynak belőlem,

mint húsgolyók tűnnek el a tálból,

és arra gondolok igencsak erősen,

nekem az írás t.képpen nem áll jól

 

én törtem magam hetvenhét percet,

hogy valami legyen, apró dal csupán;

és bármi is lett, sehogy se tetszett,

mint éles kődarab, úgy vágott kupán

 

nem megy nekem ez a káposztás dolog;

Isten valahogy ebből is kiszállt,

– legalábbis én erre gondolok –

én az vagyok, Ő dettó enervált…

Irodalmi és Társadalmi Portál

make up wisuda jogja make up artist jogja make up artist yogyakarta mua jogja murah mua wisuda jogja make up pengantin jogja mutiara make up jogja make up wisuda jogja murah make up jogja putri rekomendasi make up wisuda jogja make up pengantin jogja putri sekolah make up jogja make up class di jogja make up murah jogja mua di jogja mua jogja bagus make up paes ageng jogja salon make up wisuda jogja salon wisuda jogja make up wisuda wardah jogja salon make up jogja mua jogja terbaik make up wisuda jogja bagus make up wisuda berjilbab di jogja
ujnautilus.info